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  • 作為較大忠誠(chéng)的正義——《后形而上學(xué)希望》 書(shū)摘

    理查德.羅蒂 已閱22849次

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    6.2作為較大忠誠(chéng)的正義
    假如我們受到警察的追捕,我們所有人都會(huì)期待家人把我
    們隱藏起來(lái)。假如我們知道我們的子女或父母為其卑鄙
    罪行而愧疚,我們大多數(shù)人都會(huì)延長(zhǎng)這樣的幫助。為了向這
    樣的子女或父母提供虛假的不在犯罪現(xiàn)場(chǎng)的借口,我們?cè)S多
    人愿意讓自己作偽證。但是,作為我們作偽證的結(jié)果,假如一
    個(gè)無(wú)辜者受到了錯(cuò)誤宣判,那么我們大多數(shù)人都將受到忠誠(chéng)
    和公正之沖突的煎熬。
    無(wú)論怎樣,只有在我們與我們已經(jīng)造成傷害的那個(gè)無(wú)辜
    者有關(guān)聯(lián)的情況下,我們才會(huì)感受到這樣一個(gè)沖突。假如那
    個(gè)人是一位鄰居,那個(gè)沖突可能會(huì)較為強(qiáng)烈些;假如他是一個(gè)
    陌生人,尤其是一個(gè)不同種族、不同階級(jí)或不同國(guó)家的陌生
    人,那么那種沖突會(huì)微弱些。在我們開(kāi)始為問(wèn)題“當(dāng)我們作偽
    證時(shí),我們是否做得正確?”而苦惱之前,一定得存在他或她是
    “我們中的一員”的某種感覺(jué)。所以,把我們自身描述為對(duì)兩
    種忠誠(chéng)——忠誠(chéng)于我們的家庭和忠誠(chéng)于大到足夠把我們作偽
    證的犧牲品包括進(jìn)來(lái)的某個(gè)團(tuán)體——的沖突而不是忠誠(chéng)和正
    義的沖突而苦惱是同樣適當(dāng)?shù)摹?br> 然而,當(dāng)情況真正緊急的時(shí)候,我們對(duì)這個(gè)較大團(tuán)體的忠
    誠(chéng)將會(huì)減弱,甚至完全消失。于是我們?cè)?jīng)視作自己人的人
    將被排除出去。把食物施舍給倒斃街頭的饑餓路人在常規(guī)時(shí)
    期是自然而正確的,但是,也許并非在饑荒年代,假如他如此
    做牽涉到對(duì)其家庭不忠的時(shí)候,那就該當(dāng)別論了。情況越是


    緊急,對(duì)身邊關(guān)系密切人物的忠誠(chéng)紐帶也越是得到強(qiáng)化,對(duì)其
    他人的忠誠(chéng)紐帶則越是得到松懈。
    請(qǐng)考慮延伸和緊縮忠誠(chéng)的另一個(gè)例子:我們對(duì)待其他物
    種的態(tài)度。我們大多數(shù)人現(xiàn)在至少對(duì)如下見(jiàn)解將信將疑:植
    物是有觀點(diǎn)的,動(dòng)物具有某種權(quán)利。但是,假定奶;虼蟠
    攜帶著一種新的突變病毒,那種病毒雖然對(duì)它們自身無(wú)害,但
    是對(duì)人類是致命的。那么我猜想,我們就會(huì)把“物種主義,,的
    指責(zé)丟到一邊,參與到必要的大屠殺行列中去。物種與物種
    之間的正義理念一下子將變得毫不相干起來(lái),因?yàn)榍闆r的確
    十分緊急,我們對(duì)我們自己物種的考慮必需擺在首位。在這
    種情況下,我們對(duì)于一個(gè)較大共同體的忠誠(chéng),我們對(duì)我們居住
    的這個(gè)地球上的所有生命共同體的忠誠(chéng),將會(huì)蕩然無(wú)存。
    最后一個(gè)例子是,請(qǐng)考慮由從第一世界向第三世界加速
    生產(chǎn)的出口所產(chǎn)生的緊張情形。大多數(shù)美國(guó)家庭平均實(shí)際收
    入很可能會(huì)持續(xù)地下降。這個(gè)下降的很大部分可以歸結(jié)于這
    樣一個(gè)事實(shí):你可以在泰國(guó)開(kāi)辦一個(gè)工廠,你付給當(dāng)?shù)毓と说?br>工資只是你設(shè)在俄亥俄州工廠的工人工資的十分之一。這已
    經(jīng)變成了富人的普通智慧:在世界市場(chǎng)上歐美勞動(dòng)力價(jià)格過(guò)
    高。當(dāng)美國(guó)生意人被告知,因?yàn)槭咕嚯x我們不遠(yuǎn)的鐵銹地帶
    (指美國(guó)重工業(yè)衰落的東北部、中西部)的所有城市喪失了工
    作和希望,他們正在背叛美國(guó)時(shí),他們有時(shí)會(huì)回答說(shuō),他們把
    公正置于忠誠(chéng)之上。①他們認(rèn)為,整個(gè)人類需要使道德需要優(yōu)

    先于他們的同胞公民的需要,并壓倒了對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)。正義
    要求他們作為世界公民來(lái)行動(dòng)。
    現(xiàn)在請(qǐng)考慮如下貌似有理的假說(shuō):只有在受到局部能夠
    實(shí)現(xiàn)但總體上不可能的某種經(jīng)濟(jì)富裕支持的情況下,民主制
    度和自由才有望得到實(shí)施。假如這個(gè)假說(shuō)是正確的,那么第
    一世界的民主和自由將無(wú)法存活于勞務(wù)市場(chǎng)的徹底全球化之
    中。所以,富人民主面對(duì)著一個(gè)選擇:永久化他們自己的民主
    制度和傳統(tǒng),公正地對(duì)待第三世界。公正地對(duì)待第三世界將
    要求資本和工作崗位的出口,直到一切都消除了差別,直到一
    個(gè)人在辛辛那提、巴黎一個(gè)溝渠里或在一臺(tái)計(jì)算機(jī)前每一天
    誠(chéng)實(shí)勞動(dòng)所得并不多于另一個(gè)人在博茨瓦納一個(gè)小鎮(zhèn)工作的
    工資。然而,有一種貌似有理的主張認(rèn)為,將沒(méi)有資金用于支
    持公共圖書(shū)館、相互競(jìng)爭(zhēng)的報(bào)紙和網(wǎng)絡(luò)、具有廣泛用途的自由
    藝術(shù)教育以及所有其他的機(jī)構(gòu),而它們對(duì)產(chǎn)生開(kāi)明的公共輿
    論,從而保持政府民主行政是必不可少的。
    按照這個(gè)假說(shuō),如何對(duì)待富人民主才是正確的呢?忠誠(chéng)
    于他們自身還是忠誠(chéng)于其他人?以犧牲三分之二為代價(jià)來(lái)保
    留三分之一人類的自由社會(huì)?還是出于平等經(jīng)濟(jì)正義的考慮
    犧牲政治自由的賜福?
    這些問(wèn)題平行于一場(chǎng)核災(zāi)難之后一個(gè)大家庭的家長(zhǎng)所面
    臨的問(wèn)題。他們是否應(yīng)該把他們藏于地窖的糧食拿出來(lái)與鄰
    居分享,盡管那點(diǎn)糧食只夠他們吃一天或兩天?或者他們是
    否應(yīng)該用槍把他們的鄰居趕跑?這兩個(gè)道德兩難產(chǎn)生了同樣
    的問(wèn)題:我們應(yīng)該為了忠誠(chéng)而緊縮那個(gè)圈子,還是我們應(yīng)該為
    了正義而延伸那個(gè)圈子?

    我不知道這些問(wèn)題的正確答案是什么。我既不知道這些
    父母應(yīng)該如何做才是正確的,我也不知道第一世界如何做才
    是正確的。我從它們之中簡(jiǎn)單地引申出了一個(gè)更抽象的、僅
    僅是哲學(xué)的問(wèn)題。那個(gè)問(wèn)題便是:我們應(yīng)該把這些兩難描述
    為忠誠(chéng)與正義之間的沖突,還是如我建議那樣的,對(duì)小團(tuán)體的
    忠誠(chéng)和對(duì)大團(tuán)體的忠誠(chéng)之間的沖突?
    這就等于考慮如下問(wèn)題:我們應(yīng)該把“正義”等同于表示
    “對(duì)于某個(gè)一定大的團(tuán)體的忠誠(chéng)”的名稱,等同于表示“我們最
    廣泛通行的忠誠(chéng)”的名稱,而不是區(qū)分于“忠誠(chéng)”的某個(gè)事物的
    名稱?我們能否用“正義”的概念取代對(duì)于某個(gè)團(tuán)體——如,
    某個(gè)人的同胞公民,或人類,或所有生命——的“忠誠(chéng)’’概念?
    這種取代是否將喪失某些東西?
    仍然忠誠(chéng)于康德的道德哲學(xué)家可能認(rèn)為,將會(huì)有許多東
    西喪失掉?档轮髁x者典型地主張,正義產(chǎn)生于理性,忠誠(chéng)產(chǎn)
    生于情感。他們說(shuō),只有理性能夠激起普遍的無(wú)條件的道德
    義務(wù),我們的將要履行的義務(wù)就屬于那種義務(wù)。產(chǎn)生于情感
    關(guān)系的處于另一個(gè)層面上的義務(wù)產(chǎn)生了忠誠(chéng)。哈貝馬斯是堅(jiān)
    持以這種康德方式看待事物的最杰出的當(dāng)代哲學(xué)家:這位思
    想家最不愿意模糊理性和情感的界線,或者模糊普遍有效性
    和歷史共識(shí)的界線。但是,與康德分道揚(yáng)鑣的當(dāng)代哲學(xué)家,要
    么沿著休謨的方向(像安尼特·貝爾),要么沿著黑格爾的方
    向(像查爾斯·泰勒),要么沿著亞里士多德的方向(像阿拉斯
    代爾·麥金太爾),都不以為然。
    邁克爾·沃爾澤恰好處于哈貝馬斯的另一個(gè)極端。他對(duì)
    “理性”、“普遍道德義務(wù)”之類的觀念發(fā)起了攻擊。他的著作一
    《厚重與稀薄》的核心主張是,我們應(yīng)該反對(duì)康德視為核心的

    如下直觀,即“無(wú)論處于何時(shí)何地,人們起初具有某個(gè)共同的
    理念、原則,或一套理念和原則,然后它們以許多不同方式逐
    漸發(fā)展起來(lái)!蔽譅枬烧J(rèn)為,“起先稀薄,后來(lái)因時(shí)間推移而逐
    漸厚重起來(lái)”的這幅道德圖畫(huà)應(yīng)該給予顛倒過(guò)來(lái)。他說(shuō)道:
    “道德起初是厚重的,從文化上是完整的,充分地產(chǎn)生共鳴的,
    只是在一些特殊情況下,在道德語(yǔ)言轉(zhuǎn)變?yōu)樘厥庠竿那闆r
    下,它才使自身變得稀薄起來(lái)!雹傥譅枬傻念嵉固岢隽恕
    雖然它并不需要——由安尼特·貝爾在《道德偏見(jiàn)》一書(shū)中草
    擬的新休謨主義道德圖畫(huà)。按照貝爾的考慮,道德不是發(fā)端
    于義務(wù),而是發(fā)端于一個(gè)密切緊湊的團(tuán)體如家庭或氏族中間
    的相互信任關(guān)系。符合道德的行動(dòng)也就是你以自然而然地對(duì)
    待你的父母、子女或你的氏族成員的方式來(lái)行動(dòng)。它相當(dāng)于
    尊重他們給予你的信任。與信任相對(duì)立,只有當(dāng)你對(duì)一個(gè)較
    小團(tuán)體的忠誠(chéng)沖突于你對(duì)一個(gè)較大團(tuán)體的忠誠(chéng)的時(shí)候,義務(wù)
    才會(huì)進(jìn)入這幅圖畫(huà)。②
    例如,當(dāng)家庭聯(lián)合為部落,部落聯(lián)合為民族的時(shí)候,你便
    會(huì)感到你要去做的事情不是自然而然的事情:丟下父母不管
    去遠(yuǎn)征作戰(zhàn),或者作為一個(gè)聯(lián)邦行政官員或法官,在你的權(quán)限
    之內(nèi)否決你自己家鄉(xiāng)的動(dòng)議?档聦阉鼈兠枋鰹榈赖铝x務(wù)
    和情感之間的后續(xù)沖突,或者康德將把它們描述為理性和情
    感的后續(xù)沖突,從一個(gè)非康德主義者的觀點(diǎn)來(lái)看,它變成了一
    組忠誠(chéng)和另一組忠誠(chéng)的沖突。尊重人的尊嚴(yán)的普遍道德義務(wù)

    的理念被忠誠(chéng)于一個(gè)更大團(tuán)體——人類——的理念所取代。
    道德義務(wù)擴(kuò)張到人類以外,以至于達(dá)到了一個(gè)更大的團(tuán)體,于
    是那個(gè)理念便變成了忠誠(chéng)于像你本人一樣能夠體驗(yàn)痛苦的所
    有生命,乃至于奶牛和大袋鼠,乃至于樹(shù)木的理念。
    這個(gè)非康德主義的道德觀可以重新表述為如下斷言:一
    個(gè)人的道德同一性取決于他認(rèn)同的那個(gè)團(tuán)體或多個(gè)團(tuán)體,就
    像他不可能不忠誠(chéng)于自己一樣,他不可能不忠誠(chéng)于那個(gè)團(tuán)體
    或多個(gè)團(tuán)體。從這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看,道德兩難不是理性和情感沖
    突的結(jié)果,而是兩個(gè)不同自我、兩個(gè)不同自我描述、給予某人
    生活以意義的兩種不同方式?jīng)_突的結(jié)果。非康德主義者認(rèn)
    為,我們并不因?yàn)樽约涸谌祟愔芯哂谐蓡T資格而具有一個(gè)核
    心的、真正的自我——一個(gè)響應(yīng)理性召喚的自我。相反,他們
    可以贊成丹尼爾·丹尼特的見(jiàn)解:自我是一個(gè)敘事重心。在
    一些非傳統(tǒng)社會(huì)里,大多數(shù)人都有數(shù)種這樣的敘事,任由自己
    處理,因此具有數(shù)個(gè)不同的道德同一性。在這樣的社會(huì)里,正
    是同一性的多樣性才構(gòu)成了大量道德兩難,產(chǎn)生了許多道德
    哲學(xué)家和心理小說(shuō)。
    相對(duì)于其他事物,沃爾澤對(duì)厚重道德和稀薄道德的比較
    實(shí)際上是兩種故事的比較,其一是你能夠詳盡而具體地講述
    自己作為一個(gè)較小團(tuán)體成員的故事,其二是你能夠相對(duì)抽象
    而籠統(tǒng)地講述自己作為一個(gè)世界公民的故事。你對(duì)自己家庭
    比對(duì)自己家鄉(xiāng)了解得更多,你對(duì)自己家鄉(xiāng)比對(duì)自己國(guó)家了解
    得更多,你對(duì)自己國(guó)家比對(duì)整個(gè)人類了解得更多,你對(duì)人類比
    對(duì)整個(gè)生命了解得更多。當(dāng)處理你會(huì)厚重描述的那些人物的
    時(shí)候,你便處于一個(gè)較好的位置上去決定兩個(gè)個(gè)體之間道德
    上相關(guān)的差異是什么;當(dāng)處理你會(huì)輕描淡寫(xiě)的那些人物的時(shí)

    候,你便處于一個(gè)比較糟糕的位置上去決定兩個(gè)個(gè)體之間道
    德上相關(guān)的差異是什么。這就是隨著團(tuán)體的日益增大,法律
    不得不代替習(xí)慣,抽象原則不得不取代實(shí)踐智慧(phronesis)
    的原因。所以,康德主義者錯(cuò)誤地把實(shí)踐智慧(phronesis)看
    作稀薄的抽象原則的增厚。柏拉圖和康德都受到了這樣一個(gè)
    事實(shí)的誤導(dǎo):抽象原則被設(shè)計(jì)出來(lái)是為了超越囿于一隅之見(jiàn)
    的忠誠(chéng)而形成這樣一個(gè)思想:原則以某種方式先于忠誠(chéng),稀薄
    之物以某種方式先于厚重之物。
    沃爾澤對(duì)稀薄和厚重的區(qū)分遙相呼應(yīng)于羅爾斯對(duì)分享的
    正義概念(concept)和各種沖突的正義觀念(conception)的比
    較。羅爾斯的比較陳述如下:
    應(yīng)用于某個(gè)制度的正義概念意味著,那個(gè)制度不能在配
    置了基本權(quán)利和責(zé)任的人與人之間作出任意區(qū)分,它的規(guī)則
    確立了兩個(gè)競(jìng)爭(zhēng)主張之間的適當(dāng)平衡……除此以外,[一個(gè)]
    觀念包括一些原則和標(biāo)準(zhǔn),用來(lái)決定哪些區(qū)分是任意的,何時(shí)
    兩個(gè)競(jìng)爭(zhēng)主張之間的平衡是適當(dāng)?shù)。人們可以贊同正義的意
    義,但是仍然會(huì)存在爭(zhēng)執(zhí),因?yàn)樗麄儓?jiān)信決定這些事務(wù)的不同
    原則和標(biāo)準(zhǔn)。①
    套用羅爾斯的術(shù)語(yǔ),沃爾澤的見(jiàn)解便是,厚重的“充分地
    引起共鳴的”正義觀念是在先的,它完成了在最為看重的人和
    不太看重的人之間的區(qū)分。而稀薄的概念及其準(zhǔn)則“不要在
    兩個(gè)道德主體之間作出任意的區(qū)分”則只有在一些特殊場(chǎng)合
    才得到了明確表達(dá)。在那些場(chǎng)合里,帶著如下批判性問(wèn)題形

    式:“它是否不能任意以為某些人比其他人更加重要”,這個(gè)稀
    薄的概念往往會(huì)轉(zhuǎn)而抵制它從中萌生而來(lái)的厚重的觀念。
    無(wú)論如何,羅爾斯和沃爾澤都認(rèn)為,通過(guò)提供關(guān)于任意性
    的某個(gè)標(biāo)準(zhǔn),揭示稀薄的正義概念的意義本身將解決不了這
    些批判性問(wèn)題。他們認(rèn)為,我們無(wú)法做康德希望我們?nèi)プ龅?br>工作——從分析道德概念推導(dǎo)出解決道德兩難的答案。用我
    提出的術(shù)語(yǔ)來(lái)闡發(fā)這個(gè)見(jiàn)解便是:我們無(wú)法通過(guò)從它們那兒
    完全轉(zhuǎn)向在范疇上區(qū)分于忠誠(chéng)的某個(gè)事物——正當(dāng)?shù)匦袆?dòng)的
    普遍道德義務(wù)——來(lái)解決兩個(gè)忠誠(chéng)的沖突。所以我們不得不
    拋棄康德的如下理念:道德法則一開(kāi)始純粹的但是它一直處
    于被非理性的情感所侵蝕的危險(xiǎn)之中,后者導(dǎo)入了在人們中
    間的任意歧視。我們不得不用黑格爾主義和馬克思主義的理
    念取而代之:所謂的道德法則至多是一張具體的社會(huì)實(shí)踐之
    網(wǎng)的精巧縮寫(xiě)。這意味著拋棄哈貝馬斯的如下斷言:他的話
    語(yǔ)倫理學(xué)明確表達(dá)了使用語(yǔ)言的某個(gè)先驗(yàn)前提,并且接受了
    他的批評(píng)家的如下斷言:它僅僅明確表達(dá)了當(dāng)代自由社會(huì)的
    習(xí)慣。
    現(xiàn)在,我要提出這樣一個(gè)問(wèn)題:究竟用我開(kāi)始作為忠誠(chéng)和
    正義之間的沖突,還是用在一個(gè)更加具體的形式里作為對(duì)于
    特殊團(tuán)體的忠誠(chéng)的沖突,來(lái)描述各種道德兩難?請(qǐng)考慮如下

    問(wèn)題:由西方自由社會(huì)向非西方社會(huì)提出的改革要求,究竟是
    借著不僅僅是西方的事物——諸如道德、人性或理性——的
    名義做出的,還是只是簡(jiǎn)單地表達(dá)了對(duì)局部的、西方的正義觀
    念的忠誠(chéng)?哈貝馬斯將會(huì)說(shuō)它們是前者。而我愿意說(shuō)它們是
    后者,但是這兩種都不算太壞。我認(rèn)為,但愿我們不說(shuō)“自由
    西方對(duì)理性和正義有著更好的了解”,而說(shuō)“在向非自由社會(huì)
    提出要求時(shí),它也正是對(duì)自己的要求”。
    在一篇稱作《萬(wàn)民法》的論文中,羅爾斯討論了在其幾個(gè)
    著作闡發(fā)的正義觀念究竟是特指西方的、自由主義的某個(gè)事
    物,還是一個(gè)普遍事物的問(wèn)題。他傾向于主張它是一個(gè)普遍
    事物。他說(shuō)避開(kāi)“歷史主義”是重要的,他相信,假如他能夠證
    明適用于自由社會(huì)的正義觀念也能夠延伸到這些社會(huì)之外,
    通過(guò)形成他表述為“萬(wàn)民法”的東西,那么他就能做到這一
    點(diǎn)。1在那篇論文中,他擬出了在他的《正義論》中提出的建構(gòu)
    主義秩序的某個(gè)引申,通過(guò)繼續(xù)區(qū)分權(quán)利和善,那個(gè)引申允許
    我們使自由社會(huì)和非自由社會(huì)都受制于同一部法律之下。
    無(wú)論如何,依羅爾斯闡發(fā)這種建構(gòu)主義的愿望,它表現(xiàn)
    為,在關(guān)于術(shù)語(yǔ)“合乎理性的”某個(gè)相當(dāng)特定的含義上,這個(gè)法
    律只適用于合乎理性的民族。為了“被自由社會(huì)接受為在一
    個(gè)萬(wàn)民社會(huì)中具有良好地位的成員”,非自由社會(huì)必須具備的

    條件包括:“它的法律體系必須受到一個(gè)共同而良好的正義觀
    念的指導(dǎo)……不偏不倚地重視它合乎理性地視為所有社會(huì)成
    員根本利益的事物!雹
    羅爾斯認(rèn)為達(dá)到那個(gè)條件也就消除了對(duì)基本人權(quán)的侵
    犯。這些權(quán)利包括:“至少是某些最起碼的權(quán)利,維持生存和
    安全手段(生命權(quán)),自由權(quán)(免于奴隸制、奴役制、強(qiáng)迫性職
    業(yè))以及(人身)所有權(quán),還有由自然正義規(guī)則表達(dá)的形式平等
    (如相似案件相似處理)”。②當(dāng)羅爾斯通過(guò)說(shuō)“那些可以得到
    認(rèn)可的非自由社會(huì)不一定具有非合乎理性的哲學(xué)學(xué)說(shuō)或宗教
    學(xué)說(shuō)”來(lái)闡明他的見(jiàn)解的時(shí)候,他通過(guò)如下說(shuō)法來(lái)注解“非合
    乎理性的”含義:這些社會(huì)必須“承認(rèn)一定程度的良知自由和
    思想自由,即使對(duì)于所有社會(huì)成員來(lái)說(shuō)這些自由并非一般地
    相等的”。簡(jiǎn)言之,羅爾斯的“合乎理性的事物”的觀念,把萬(wàn)
    民社會(huì)成員資格限制于這樣一些社會(huì),其制度包含著在啟蒙
    以來(lái)的兩個(gè)世紀(jì)里西方社會(huì)的大多數(shù)艱難取得的成就。
    在我看來(lái),羅爾斯無(wú)法既拒絕歷史主義又訴諸“合乎理
    性”的觀念。因?yàn)槟莻(gè)援引的效果將把關(guān)于“人與人之間的哪
    些區(qū)分是任意的”大多數(shù)西方的最近決定改造成為蘊(yùn)含于萬(wàn)
    民法之中的正義觀念。請(qǐng)記住,兩個(gè)不同正義觀念之間的差
    異是兩個(gè)民族特性之間的差異,那些差異被看作相關(guān)于對(duì)于
    其競(jìng)爭(zhēng)性主張的裁定。在像“相似案件相似處理”的短語(yǔ)中,
    顯然存在著足夠回旋余地去支持如下論斷:宗教信仰者和異
    教徒,男人和婦女,黑人和白人,無(wú)恥之徒和老實(shí)人,將被相應(yīng)

    地按照不同的案件來(lái)處理。所以存在著提出如下主張的余
    地:以這些差異為根據(jù)的歧視不是任意的。假如我們要想把
    在某些場(chǎng)合下不允許發(fā)生異教徒同性性關(guān)系社會(huì)從萬(wàn)民社會(huì)
    中清除出去,那么那些社會(huì)將會(huì)相當(dāng)錚錚有詞地說(shuō):在把他們
    排除出去的過(guò)程中,我們?cè)V諸的不是一個(gè)普遍事物,而是在歐
    洲和美國(guó)最近才得到發(fā)展的某個(gè)事物。
    我贊成哈貝馬斯的如下說(shuō)法:“羅爾斯對(duì)‘重疊共識(shí),概念
    實(shí)際上所抱的先人之見(jiàn)是在現(xiàn)代意識(shí)形式和前現(xiàn)代意識(shí)形式
    之間的區(qū)分,在‘合乎理性的’世界解釋和‘合乎教條的,世界
    解釋之間的區(qū)分!钡俏也毁澇晒愸R斯的如下說(shuō)法,我認(rèn)
    為沃爾澤也會(huì)如此:
    “只有當(dāng)在現(xiàn)代條件下已經(jīng)變成反思的后形而上學(xué)世界
    觀從認(rèn)識(shí)上優(yōu)越于教條地固定的基礎(chǔ)主義世界觀是真實(shí)的情
    況下,亦即只有當(dāng)能夠做出這樣一個(gè)區(qū)分以絕對(duì)的明晰性的
    時(shí)候,羅爾斯才能借助于重疊共識(shí)概念來(lái)替權(quán)利優(yōu)先于善作
    辯護(hù)!
    哈貝馬斯的見(jiàn)解是,羅爾斯需要從跨越文化地有效的前
    提獲得論證來(lái)支持自由西方的優(yōu)越性。他說(shuō),要是沒(méi)有這樣
    一個(gè)論證,那么“取消無(wú)法吻合于假定的‘政治的,公正概念之
    ‘非合乎理性的’學(xué)說(shuō)的資格便無(wú)法得到承認(rèn)”①。

    這些段落清楚說(shuō)明了哈貝馬斯和沃爾澤之所以處于對(duì)立
    兩極的原因。沃爾澤理所當(dāng)然地認(rèn)為,不存在如關(guān)于“合乎理
    性”的西方理念之認(rèn)識(shí)優(yōu)越性的毫無(wú)問(wèn)題的證明之類的事物。
    對(duì)沃爾澤來(lái)說(shuō),不存在在其面前嘗試提出優(yōu)越性問(wèn)題的跨文
    化的理性法庭。沃爾澤預(yù)先假定了哈貝馬斯稱作“強(qiáng)式語(yǔ)境
    主義”的東西,“對(duì)于強(qiáng)式語(yǔ)境主義來(lái)說(shuō),不存在單純的‘合理
    性’!标P(guān)于這個(gè)觀念,哈貝馬斯繼續(xù)說(shuō)道:“個(gè)別的‘合理性,與
    不同的文化、世界觀、傳統(tǒng)或生活形式相互聯(lián)系在一起。其中
    每一個(gè)都被視為內(nèi)在地融入了對(duì)世界的某個(gè)特殊理解
    之中!雹
    我認(rèn)為,假如他采納哈貝馬斯稱作“強(qiáng)式語(yǔ)境主義”的東
    西,羅爾斯探索萬(wàn)民法的建構(gòu)主義路徑是能夠起作用的。如
    此做將意味著放棄回避歷史主義的企圖,并且也意味著放棄
    如下企圖:為關(guān)于人與人之間哪些差異是任意差異的西方大
    多數(shù)最新觀點(diǎn)提供一個(gè)普遍主義證明。在我看來(lái),沃爾澤的
    《厚重和稀薄》的力量在于闡明必須如此做的明晰性。羅爾斯
    考慮他正在做的工作的弱點(diǎn)是在兩個(gè)主張博愛(ài)含義之間的含
    糊性。當(dāng)羅爾斯說(shuō)“在其所達(dá)到的范圍里,一旦它被延伸而
    為……一部萬(wàn)民法,建構(gòu)主義自由學(xué)說(shuō)是普遍的”②的時(shí)候,他
    并不是說(shuō)它在其有效性上是普遍的!捌毡檫_(dá)到”是一個(gè)非常

    適合于建構(gòu)主義的概念,但“普遍有效性”不是那樣一個(gè)概念。
    后者是哈貝馬斯尋求的概念。這就是哈貝馬斯認(rèn)為我們真正
    需要重型哲學(xué)武器,以康德為榜樣的哲學(xué)武器的原因,這也是
    他堅(jiān)持只有關(guān)于某個(gè)可能交往實(shí)踐的先驗(yàn)假定才能勝任那項(xiàng)
    工作的原因。①我認(rèn)為,為了相信自己的建構(gòu)主義,羅爾斯不
    得不贊成沃爾澤的觀點(diǎn):這項(xiàng)工作是不需要做的。
    羅爾斯和哈貝馬斯常常援引“理性”概念,而沃爾澤幾乎
    從來(lái)不援引“理性”概念。在哈貝馬斯那里,這個(gè)概念總是與
    脫離了語(yǔ)境的有效性聯(lián)系在一起。在羅爾斯那里,情況就更
    為復(fù)雜些。羅爾斯區(qū)分了“理性的事物”(the reasonable)和
    “合乎理性的事物”(the rational)。他用后者簡(jiǎn)單意指某種
    “工具一目的”理性,它被用于工程,用于產(chǎn)生某個(gè)哈貝馬斯式
    的生活方式(modus vivendi,暫時(shí)妥協(xié))。但是他常常援引第
    三個(gè)概念,“實(shí)踐理性”(practical reason),比如他說(shuō):建構(gòu)主
    義自由學(xué)說(shuō)的權(quán)威“依賴于實(shí)踐理性的原則和觀念”②。羅爾
    斯對(duì)康德的這個(gè)術(shù)語(yǔ)的使用也許使人以為他是贊成康德和哈
    貝馬斯的如下見(jiàn)解的:存在著一個(gè)得到了普遍地分配的人類
    能力,它就是實(shí)踐理性(先于最近西方歷史而存在,且完全獨(dú)
    立于最近西方歷史發(fā)揮著作用),這個(gè)能力告訴我們什么是人
    與人之間的任意區(qū)分,什么不是人與人之間的任意區(qū)分。這

    個(gè)能力將完成哈貝馬斯認(rèn)為必須完成的工作:檢測(cè)跨文化的
    道德有效性。
    但是,我認(rèn)為,這不是羅爾斯想要做的工作。因?yàn)樗說(shuō)
    過(guò),他自己的建構(gòu)主義不同于訴諸某個(gè)權(quán)威源泉的所有哲學(xué)
    觀點(diǎn)。按照后者的觀點(diǎn),“學(xué)說(shuō)的普遍性是它的權(quán)威源泉的直
    接后果!弊鳛闄(quán)威源泉的例子,他引用了“(人的)理性,道德
    價(jià)值的獨(dú)立王國(guó),關(guān)于普遍有效性的某個(gè)其他假定的基
    礎(chǔ)!雹偎,我認(rèn)為我們不得不把他的短語(yǔ)“實(shí)踐理性的原則
    和觀念”解釋為在創(chuàng)造一個(gè)共同體過(guò)程中實(shí)際達(dá)到的無(wú)論什
    么的原則和觀念。
    羅爾斯強(qiáng)調(diào),創(chuàng)造一個(gè)共同體與完成一個(gè)暫時(shí)妥協(xié)(mo—
    dus vivendj)不是同一回事,后者是一項(xiàng)只需要工具~目的合
    理性而不需要實(shí)踐理性的任務(wù)。按照羅爾斯的意思,假如它
    出現(xiàn)于人們開(kāi)始時(shí)厚重到后來(lái)日益稀薄的過(guò)程中,并由此發(fā)
    展了一個(gè)重疊共識(shí),建立了一個(gè)范圍更加廣泛的道德共同體,
    那么原則和觀念屬于實(shí)踐理性。假如它是在武力威脅下產(chǎn)生
    的,那么原則和觀念就不屬于實(shí)踐理性。如此說(shuō)來(lái),在羅爾斯
    看來(lái),實(shí)踐理性是程序問(wèn)題,而非實(shí)體問(wèn)題,是我們就即將被
    執(zhí)行的事物如何形成共識(shí)的問(wèn)題,而不是我們將贊成什么的
    問(wèn)題。
    關(guān)于實(shí)踐理性的這個(gè)定義表明,在羅爾斯立場(chǎng)和哈貝馬
    斯立場(chǎng)之間可能只存在語(yǔ)詞差異。因?yàn)楣愸R斯本人用“交
    往理性”取代“以主體為核心的理性”的企圖本身就是一次以
    “如何”(how)取代“什么”(what)的運(yùn)動(dòng)。第一類理性是真理

    的源泉,真理以某種方式與人類的精神共同進(jìn)化。第二類理
    性不是任何事物的源泉,而只是對(duì)于由論斷提供的而非由威
    脅提供的各種主張的辯護(hù)活動(dòng)。像羅爾斯一樣,哈貝馬斯關(guān)
    注說(shuō)服力和武力的差異,而不像柏拉圖和康德那樣關(guān)注人類
    不同部分之間的差異——優(yōu)秀的理性部分和卑劣的情感部分
    或感覺(jué)部分的差異。兩人都傾向于不強(qiáng)調(diào)理性的權(quán)威概
    念——作為具有發(fā)布命令能力的理性理念,而以合理性概念
    取代了它,合理性是每當(dāng)人們進(jìn)行交往時(shí),每當(dāng)他們?cè)噲D向別
    人證明他們的斷言時(shí),而不是相互進(jìn)行威脅時(shí),就會(huì)呈現(xiàn)的
    東西。
    托馬斯·斯坎倫對(duì)“為什么任何一個(gè)人都應(yīng)該關(guān)心道德
    的根本問(wèn)題”做出了回答,即“根據(jù)他們無(wú)法做出合乎理性地
    拒絕的一些理由——所謂理性地,也就是設(shè)定我們要找到別
    人同樣無(wú)法理性地拒絕的一些原則的欲望——我們有一個(gè)向
    別人證明我們的行為正當(dāng)性的基本欲望!倭_爾斯對(duì)那個(gè)回
    答表示了認(rèn)同,根據(jù)那個(gè)認(rèn)同,羅爾斯和哈貝馬斯之間似乎有
    著更大的相似性。這一點(diǎn)表明了這兩位哲學(xué)家或許贊成如下
    斷言:我們需要的合理性的惟一概念,至少在道德哲學(xué)和社會(huì)
    哲學(xué)領(lǐng)域里,是關(guān)于某種情況的合理性,在那種情況下,人們
    不說(shuō)“你自身當(dāng)前的趣味支配著你贊同我們的建議”,而是說(shuō)
    “你自身的核心信念,對(duì)于你自身的道德同一性來(lái)說(shuō)是至關(guān)重
    要的那些信念,表明你應(yīng)該贊同我們的建議”。
    這個(gè)合理性概念可以通過(guò)如下說(shuō)法來(lái)限定使用沃爾澤的

    術(shù)語(yǔ):凡是在人們正視從不同厚重之物轉(zhuǎn)向相同稀薄之物可
    能性的地方,都能夠發(fā)現(xiàn)那種合理性。訴諸趣味而不訴諸信
    念也就是渴望某個(gè)暫時(shí)妥協(xié)(modus vivendi),如修希底德所
    講述的那樣,這樣一個(gè)訴求的例子是雅典使節(jié)向不幸的米蘭
    人發(fā)表的演講。既訴諸你的永久信念也訴諸你的當(dāng)下趣味表
    明了,給予你當(dāng)前道德同一性的東西——你的厚重而引起共
    鳴的大量信念——或許使你有可能去發(fā)展出一個(gè)新的、補(bǔ)充
    性的道德同一性。①它還將表明,使你忠誠(chéng)于一個(gè)較小團(tuán)體的
    東西也許給你去聯(lián)合建立一個(gè)較大團(tuán)體的理由,你到后來(lái)將
    同等地忠誠(chéng)于那個(gè)團(tuán)體,甚至更加忠誠(chéng)于那個(gè)團(tuán)體。根據(jù)這
    一考慮,合理性的在場(chǎng)和不在場(chǎng)之間的差異也就是威脅和提
    供之間的差異,提供一個(gè)新的道德同一性,并因此提供一個(gè)新
    的更大的忠誠(chéng),對(duì)于一個(gè)團(tuán)體的忠誠(chéng)是通過(guò)諸多較小團(tuán)體之
    間某個(gè)非武力的同意達(dá)成的。
    我希望仍然保留哈貝馬斯和羅爾斯之間的比較的最低限
    度,并且我希望保留兩人與沃爾澤之間的和諧關(guān)系的最低限
    度。出于上述考慮,我想要提出一種思考合理性的方式,它有
    助于解決我前面提出的問(wèn)題:正義和忠誠(chéng)是不是兩類不同的
    事物,正義的要求是否就是一個(gè)較大忠誠(chéng)的要求?我說(shuō)過(guò)那
    個(gè)問(wèn)題似乎可以歸結(jié)為正義和忠誠(chéng)是否具有不同來(lái)源的問(wèn)
    題,即分別來(lái)自理性和情感的問(wèn)題。假如后一個(gè)區(qū)分消失了,
    那么前一個(gè)區(qū)分也將似乎沒(méi)有特別的用處。但是,假如我指

    的合理性就是那樣一類活動(dòng),沃爾澤把它看作一個(gè)稀薄化過(guò)
    程——即幸運(yùn)地達(dá)到了重疊共識(shí)的表述化和有效化——接著
    如下理念似乎不再貌似有理了:正義相對(duì)于忠誠(chéng)具有不同的
    來(lái)源。①
    根據(jù)對(duì)于合理性的這一考慮,成為合理的和得到一個(gè)較
    多忠誠(chéng)是對(duì)于同一個(gè)活動(dòng)的兩種描述。這是因?yàn)樵趥(gè)體和團(tuán)
    體之間“關(guān)于應(yīng)該做些什么”的某個(gè)非強(qiáng)制同意產(chǎn)生了一個(gè)共
    同體形式,并且將幸運(yùn)地成為擴(kuò)張每一方都將贊成的從前就
    應(yīng)該視為“自己人”的圈子的最初階段。合理性爭(zhēng)端和同胞感
    情之間的對(duì)立因此開(kāi)始消失。因?yàn)橥星橥a(chǎn)生于這樣
    一個(gè)認(rèn)識(shí):他認(rèn)識(shí)到他原來(lái)不得不與之斗爭(zhēng),不得不運(yùn)用武力
    的人——按羅爾斯的觀點(diǎn)——是“理性的”。結(jié)果,他們像我
    們一樣足以看到為了和平相處而消除分歧的重要性,并且看
    到通過(guò)制定協(xié)議來(lái)達(dá)成這一目的。他們至少在一定程度上是
    值得信賴的。
    從這個(gè)觀點(diǎn)看,哈貝馬斯在語(yǔ)言的策略使用和語(yǔ)言的真
    正的交往使用之間所做出的區(qū)分開(kāi)始顯得是處于一個(gè)平臺(tái)的
    兩個(gè)立場(chǎng)之間的差異,那是一個(gè)信任度平臺(tái)。貝爾建議我們
    把信任而不是義務(wù)當(dāng)作我們的根本道德概念,這一建議因此
    將模糊在修辭學(xué)操作和真正尋求有效性論證之間的界限,將
    模糊我認(rèn)為哈貝馬斯極其鮮明地劃分的界限。假如我們不再
    把理性看作權(quán)威的源泉,假如我們把理性簡(jiǎn)單地看作通過(guò)說(shuō)

    服而達(dá)到同意的過(guò)程,那么理性和情感之間標(biāo)準(zhǔn)的柏拉圖和
    康德式二元?jiǎng)澐忠簿烷_(kāi)始被人們所廢除。那個(gè)二元?jiǎng)澐謺?huì)被
    各種信念和欲望之連續(xù)的重疊程度所取代。①當(dāng)其信念和欲
    望的重疊不大的人產(chǎn)生分歧時(shí),他們便會(huì)認(rèn)為對(duì)方是瘋子,或
    者較為溫和地,認(rèn)為對(duì)方是非理性的。另一方面,當(dāng)存在著相
    當(dāng)多的重疊時(shí),他們便會(huì)求同存異,把對(duì)方看作自己能夠與之
    一起生活的那類人,終于,那類人也許能夠成為朋友,能夠與
    之聯(lián)姻,如此等等。②
    按照我提出的觀點(diǎn),勸告人的行為要合乎理性,也就是提
    出這樣的建議,凡是在他們共享的信念和欲望中間,將存在著
    足夠多的資源去就不訴諸武力的共存達(dá)成協(xié)議。去斷定“某
    個(gè)人是無(wú)可救藥地非合乎理性的”并不在于認(rèn)識(shí)到“他沒(méi)有適
    當(dāng)?shù)剡\(yùn)用上帝賦予他的能力”。而是在于認(rèn)識(shí)到,他似乎沒(méi)有
    與我們一起分享足夠多的相關(guān)信念和欲望,使得就爭(zhēng)論中的
    問(wèn)題展開(kāi)可能富于成果的對(duì)話。所以,我們勉強(qiáng)地?cái)喽,我?br>已經(jīng)放棄了促成他擴(kuò)大他的道德同一性的嘗試,我們實(shí)施了
    一個(gè)暫時(shí)妥協(xié)(modus vivendi),它可能包含著武力威脅甚至
    武力使用。
    假如有人說(shuō)“合理性”保證了對(duì)沖突的和平解決,即,假如

    有人愿意足夠長(zhǎng)久地訴諸理性,哈貝馬斯稱作“更好的論證力
    量”將引導(dǎo)他們打交道,那么一個(gè)較為強(qiáng)勢(shì)的、康德哲學(xué)色彩
    較濃的合理性概念將被援引進(jìn)來(lái)。①對(duì)我來(lái)說(shuō),這個(gè)強(qiáng)勢(shì)理性
    概念是完全無(wú)用的。我認(rèn)為如下說(shuō)法是沒(méi)有意義的:在一場(chǎng)
    核災(zāi)難事故中,一個(gè)人優(yōu)先考慮鄰居然后再考慮自己家庭的
    做法是更加合乎理性的;或者,優(yōu)先考慮平均全世界人的收
    入,然后考慮保存自由西方社會(huì)制度是更加合乎理性的。使
    用“合理的”一詞來(lái)要求人們得出關(guān)于這些兩難的選擇答案,
    或者運(yùn)用短語(yǔ)“產(chǎn)生更好的論證力量”來(lái)規(guī)定某人打定主意的
    方式,只不過(guò)是給了他自身一個(gè)空洞的贊美而已。
    更一般地說(shuō),只有在一個(gè)人能夠確認(rèn)一個(gè)自然的跨文化
    的相關(guān)關(guān)系,那個(gè)關(guān)系使各個(gè)命題相互聯(lián)系以便形成像笛卡
    兒的“自然的理性秩序”的情況下,“更好的論證’’理念才是有
    意義的。要是沒(méi)有這樣一種自然秩序,那么他只能根據(jù)它們
    在特殊的個(gè)人和團(tuán)體中間所產(chǎn)生的同意過(guò)程中所發(fā)揮效率來(lái)
    評(píng)價(jià)這些論證。但是,關(guān)于“自然而內(nèi)在的相關(guān)性,,的必要概
    念——不是取決于某個(gè)特定的共同體而是取決于人類理性本
    身的“相關(guān)性”概念——似乎并不比為了解決共同體之間的沖
    突人們可以訴諸其意志的“上帝”概念更加貌似有理或更加有
    用。我認(rèn)為,它僅僅是那個(gè)較早概念的世俗化翻版。
    過(guò)去的非西方社會(huì)正確地懷疑過(guò)這樣一些西方征服者,
    后者解釋說(shuō)他們發(fā)動(dòng)侵略是服從于神圣命令的。在更晚近時(shí)
    期,他們一直懷疑這樣一些西方人,后者建議前者應(yīng)該采納西

    方道路以便變得更加合乎理性。(這個(gè)建議被伊恩·哈金縮
    寫(xiě)為“我即合理性,你即非理性”。)按照我所提倡的合理性的
    考慮,這兩個(gè)懷疑形式都是站得住腳的。但是這并不否認(rèn)這
    些社會(huì)應(yīng)該采納某些西方做法,例如,放棄奴隸制,實(shí)施宗教
    寬容,讓婦女接受教育,允許混合婚姻,對(duì)同性戀抱寬容態(tài)度,
    出于良知反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)等等。作為一名忠誠(chéng)的西方人,我認(rèn)為他
    們的確應(yīng)該做所有這些事情。我贊成羅爾斯的如下見(jiàn)解:對(duì)
    于那些被視為理性的事物,對(duì)于那些被視為理性的社會(huì),我們
    西方人應(yīng)該把它們接受為一個(gè)全球道德共同體的成員。
    但是我仍然認(rèn)為,假如我們更坦然地表示我們是種族中
    心論的,而更少專有地表現(xiàn)為博愛(ài)論的,那么我們西方人為了
    設(shè)法使每一個(gè)人都更像我們自己而使用的那種修辭學(xué)將會(huì)得
    到提高。如下說(shuō)法將變得更加可。何覀兾鞣饺嗽谶@里看到
    的好像是停止蓄奴,教育婦女,分離宗教和政治等等的結(jié)果。
    這種情況發(fā)生于我們開(kāi)始把某些民族差異看作隨意的而不是
    充滿道德意義的時(shí)候。假如你們?cè)囍阅欠N方式來(lái)對(duì)待它
    們,那么你們可能也會(huì)有那些結(jié)果。談?wù)撃且活愂虑樗坪踹@
    樣說(shuō)會(huì)更好些:了解我們究竟好了多少,就是了解人與人之間
    哪些差異是隨意的,而不在于了解我們?cè)揪褪歉雍虾趵?br>性的。
    假如我們西方人能夠放棄由人類成員資格產(chǎn)生的普遍道
    德義務(wù)概念,用建立一個(gè)我們與他人之間的信任共同體的理
    念取而代之,那么我們將處于一個(gè)更好立場(chǎng)去說(shuō)服非西方人
    看到加入那個(gè)共同體的各種好處。我們將能夠更好地建設(shè)羅
    爾斯在《萬(wàn)民法》中描述的那種全球道德共同體。在提出這個(gè)
    建議的時(shí)候,如我在以前多個(gè)場(chǎng)合提倡的那樣,我主張,我們

    必須把啟蒙的自由主義和啟蒙的理性主義分離開(kāi)來(lái)。
    我認(rèn)為,拋棄我們繼承于啟蒙運(yùn)動(dòng)的這種殘余理性主義
    出于多個(gè)理由是可取的。其中一些理由是理論的,只有哲學(xué)
    教授們才會(huì)對(duì)它們發(fā)生興趣,諸如真理符合理論與對(duì)于人類
    精神起源的自然主義考慮的明顯不一致性。①一個(gè)實(shí)踐的理
    由是,拋棄理性主義修辭學(xué)將允許西方以一個(gè)富于教育意義
    的故事講述者角色去接近非西方,而不是以一個(gè)擁有更擅長(zhǎng)
    于使用普遍人類能力的角色去接近非西方。參見(jiàn)該書(shū)第298-318頁(yè)。

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