[ 張念 ]——(2013-3-26) / 已閱12128次
人權平等從一開始就是一種價值預設，而不是人們要去追求的目標，就好像現(xiàn)代國家作為一部精良的裝置，平等就是設定在裝置中的危險程序，她時刻擾亂裝置運行的穩(wěn)定性，如果不是在宗教或者共產主義的系統(tǒng)內來觀察，那么平等就是現(xiàn)代政治建制及其統(tǒng)治合法性的一個漏洞。而這個漏洞，或者這個可疑的類似病毒的程序作為前提，使得不平等得到了更為深廣的辨識與理解。
三、“兄弟聯(lián)盟”之中的人權話語
就18世紀的啟蒙邏輯而言，思想家們只是解決了一種縱向意義上的平等，即貫穿在人身上的自然秩序包括性別秩序，來強調自由與原始放任的區(qū)別，自由與限制相關，是通過將自然秩序轉換成道德秩序而實現(xiàn)的；再者，除了歷史的維度之外，還在個人與主權的縱向關系中規(guī)范了共同體的自由。
人的本來面目——如盧梭所描述的渾然天成的自由狀態(tài)，無法推導出一個自然而然的性別狀態(tài)。按照盧梭的邏輯，如果自然狀態(tài)中并不存在強者的權力，也不存在弱者的反抗，那么也就無所謂平等與否，那么平等恰恰是與政治社會一同誕生的，內在于統(tǒng)治正當性邏輯的一個反題。因此，在同等享有權利的現(xiàn)代政治平等的陳述之外，女權平等是作為被遮蔽的問題而出現(xiàn)的，即平等者的共同體為什么實際上是擺脫父權的兒子—兄弟的共同體，[9]那么女兒—姐妹們的位置到底是自然給定的，還是應該處在一個人為的政治狀態(tài)并在其中被塑造為什么？
“自然狀態(tài)”一詞使用，之于盧梭，最為關鍵的是獨立人格保留，并且針對政治性以及社會聯(lián)合而言，這種獨立是自由的根本前提。列奧·斯特勞斯認為，“自然狀態(tài)”在盧梭那里，更多的是一種有關自由的“積極標準”[10]，這也正是盧梭與其他18世紀的契約論者的區(qū)別所在，霍布斯與洛克的“自然”或“自然權利”是政治規(guī)則演繹的前提與基礎，而盧梭則以“共同意志”取代自然法。政治哲學史家謝爾登·沃林（Sheldon S. Wolin）認為，這個“共同意志”盡管極度抽象，但為了避免主觀性的并不自然的個人判斷，“共同意志”旨在取得普遍的利益，這樣一來，“共同意志”其實是在模仿自然的支配作用。[11]因此，遵循沃林的解釋理路，我們發(fā)現(xiàn)盧梭為了避免他深惡痛絕的不平等，企圖以“共同意志”的一般化來取代特殊性的差異化，這種無差異性類似于原始狀態(tài)的混沌無知，并將自由轉運到共同體成員與共同體的相互依存的關系之中，或者說平等就是強意義的自由，是人基于天性所發(fā)明的一種新生事物。
盡管列奧·斯特勞斯與沃林都準確地捕捉到了“共同意志”這詭異的自由屬性，但是他們似乎都遺漏了“意志”。沃林所言的“模仿自然”，而不是自然法演繹，更像是盧梭有違理性主義的慣常軌道，將“意志”這危險的事物縫合在政治理想之中，而不是以規(guī)則體系來降伏它。意志是近乎生命本能的存在，這比自然權利更加自然的生命屬性，是哲學經常避諱的不祥之物，但人類的政治生活卻常常與它照面，且必須與之照面，盧梭較之同時代的思想家更為復雜與豐富的地方也在于此，不僅其“自然”概念最早開啟了現(xiàn)代性問題，而且就政治理論而言，“共同意志”更像一個先知的預言，將某種無限的眷望帶入政治生活之中，由此想象力與即將來臨的事物超越了霍布斯的政治體系，為歷史終結說劃下了一道口子。
更多的時候人們用公共理性來取消意志所攜帶的任意性，并將意志這極端個人化的因素排除在公共生活之外，而人們之所以能夠共同生活，那是因為在此之前達成了一些共識。“共識”（common sense）顯然比盧梭的“共同意志”（common will）更簡明，就啟蒙以來的人道主義思想被廣泛接受而言，“共識”作為人類共同體得以維系的基礎性標準是一目了然的。在《自然權利與歷史》中，列奧·斯特勞斯進一步闡明：盧梭的政治理想實際上更接近于一種“藝術家生活”，因為盧梭始終認為比自我持存更強烈而根本的欲望是人對存在感的發(fā)現(xiàn)與體驗。[12]另一位思想家阿倫特將人類的精神生活分包括意志、思維與判斷，而判斷與政治生活的關系最近，她認為“意志”屬于精神活動一個絕對起點，類似于神學中“創(chuàng)世論”，“意志”是從“無”到“有”的第一現(xiàn)場，由此展開一種新的系列行為和狀態(tài)。[13]而在《人的境況》一書中，阿倫特將政治定義為經由新生命的降生才有可能開啟的行動，[14]可見，盡管“意志”并非政治因素，但它先于政治生活，并在其起源處，與傳統(tǒng)的選擇性自由不同的是，意志自由與創(chuàng)生發(fā)明密切相關。
這樣一來，我們就不難理解盧梭為什么要把“意志”這一非政治的因素引入他的權利學說了。如果我們將“意志”與盧梭所說的“存在感”相聯(lián)系，就會發(fā)現(xiàn)“藝術家”的生活建立在想象的基礎之上，而想象力與創(chuàng)造某種不可預測的新事物相關。正是在這個意義上，平等的極度抽象性可還原為某種創(chuàng)造行為，是在無限的否定性之中，從邏輯的背面將政治平等的顯 / 隱運作鋪陳開來。
為了追求平等，就必須不斷地去發(fā)現(xiàn)不平等，并在事物的差異之中，重返權利的發(fā)生現(xiàn)場。正如當代思想家朗西埃（Jacques Ranciere）所指出的那樣：平等不僅是政治得以成立的一種預設，這預設需要不斷地被提出，并致力于平等實踐的持續(xù)創(chuàng)造。[15]在政治理論方面，經典意義的權力統(tǒng)一體與盧梭的平等共同體構成了一種永恒的抗辯關系，在此，抽象與具體、原則與實踐不再是政治質詢的唯一路徑，經由這種抗辯關系，實際上是同一與差異的邏輯在支撐著政治的操演，更多的統(tǒng)一性只能伴隨著更多的差異性并行不悖。所以，平等與差異成了一組對立的矛盾體，經典意義的政治自由并不關心事物的差異性，那么平等之于女人在邏輯上就可表述為：要么針對女人實施“變性”手術，如柏拉圖的做法，要么你繼續(xù)滯留在自然狀態(tài)，繼續(xù)做女人，而成為女公民的可能性幾乎為零�？梢�，恰恰是女人的僵局在逼迫政治難題顯形：如果不是從統(tǒng)治秩序層面，執(zhí)意在人權框架中去爭取所謂的權利，而是從秩序的非穩(wěn)定性出發(fā)，爭取權利就可表述為發(fā)明權利，因為自我賦權總是先于法理賦權，正如共同意志既催生了權力 / 權利，又在一個不斷生成的狀態(tài)下，在此時此刻把意志（will）的將來時鐫刻成一種眷望的姿態(tài)，因此，女性權利不再以人權為參照系，而是在女權主義（feminism）內部的理論辨析之中，使得女人的意志攜帶著生產性的本能，先于知識理性來到人群之中，一如政治創(chuàng)生的始源場景，阿倫特將這場景描述為：“一個孩子降生在我們中間”。[16]
盡管盧梭的“共同體”沒有給差異性留有任何余地，而他的“公民”概念并沒有被凈化成一個憲法意義上的抽象個體，他更多是在伙伴關系中來使用“公民”一詞，這就將一種縱向的個體—國家的政治關系轉換成了橫向的社會性的個體之間的關系，“伙伴”意味著相互協(xié)助，相互需要，并相互將對方看成一個平等的個體，既保持獨立又相依共存。
更多的時候，權威和權力是在依賴與順從中的出現(xiàn)中，盧梭的意思卻是人可以依賴抽象的共同體，但絕對不能依賴具體的某個人，這也是現(xiàn)代組織與機構誕生的理由。因此，在這個意義上，性別平等是人權平等的邏輯延伸，前者指向的是盧梭意義上的伙伴關系如何成為可能？不是原則層面的，而是事實平等的發(fā)生應該具備怎樣的條件，并在公民伙伴的關系中如何對待性別差異？基于此，性別平等只能在政治自由的范圍得到考察，但與此同時，性別的區(qū)分比任何血統(tǒng)、階層與階級的區(qū)分更加古老，使得性別平等的政治想象更加充滿挑戰(zhàn)性，性別平等的政治實踐所面臨的阻力亦更多的來自習俗與文化認同，并觸動日常生活中的倫理神經，逆襲普遍的正當性，迫使我們重新思考何為政治，重啟古典政治學中的重要的命題：政治就是某種生活方式的類型。
四、差異原則中的再生性平等
柏拉圖的《高爾吉亞篇》（508a）將平等區(qū)分為兩種：一種是幾何意義的，另一種是算術意義的。顯然，就平等的俗見而言，后一種的平等深入人心，就是說，人們更看重結果性的相同，并從統(tǒng)治者的角度來考量權益分配的平衡性。而幾何意義的平等是指根據(jù)不同人的不同需求合乎比例地給予他們應得的部分，盡管古典主義將人的靈魂屬性等級化，之于今天不足為道，但柏拉圖的幾何平等，這一重要的有關正義的原則性問題，恰恰是將差異思維納入了政治平等的范疇，就是說，女權主義所追求的平等肯定不是參照人文中心主義的權利清單，逐項清查補償，而是如女權思想家南茜·弗雷澤（Nancy Fraser）所言：應該在女性經驗的內部重新評估性別文化的差異性價值，如果某些差異與政治的關系最為密切，就應該保持這種差異，并影響到外部政治權利的重塑。[17]
只有當人權平等與性別平等作為一組抗辯性思維同時出現(xiàn)的時候，女性主義所提供的差異原則，意在重申政治哲學的古老議題，而平等的幾何學圖式才可在政治實踐中展開。有關差異的差異，這無限的不可化約的過程，使得政治平等不再局限于權利的授予，而是更看重權利的再造。如果制度依賴并非一勞永逸的做法，那么政治話語就可以在“意志”這種無用激情的推動之下，在生活經驗之中重新安置人于世界之中的相互關系，無論人是作為群體，還是作為個體，這個迎面而來的與之打交道的世界，既需要逢迎防御，又需要翻新創(chuàng)造。
平等作為政治原則，其最終的目的是在推進人的自由，而非固執(zhí)于某種結果層面的相同。不平等的起源不是因為權力的誕生，而是關乎這種權力性質的排他性，而這種排他性的第一要義就是性別排斥，就是說女人參與了原始權力的聯(lián)盟，并作為權力構件的流通性物品，在語言結構中僅僅占據(jù)著一個永恒他者的位置。這樣一來，當女性權利在啟蒙邏輯的激發(fā)之下重新蘇醒的時候，女人們就難以倚重自身的語言說出有關自身的權利。因此，性別平等的真正難題在于如何從女性經驗出發(fā)，去構造一個女人的“理想國”，與柏拉圖主義的“理想國”進行對話與抗辯，從而拓展“理想國”的話語疆域。
在康德與黑格爾那里，權利哲學的起點是自由意志，不同的是，康德在法這里止步，黑格爾則在辯證法演繹之中，給出普世性的救贖方案，這就是“國家理念”。就政治而言，無論是康德意義上的普遍的法，還是黑格爾的“國家”，這個最高的終極的“權威”在邏輯上的證成，實際上就是對質詢的終結與禁止。在這個終點上，服從成為人的精神的內在需要，自由意志與自由精神合體。這不由讓我們回想起列維—斯特勞斯的文化起源說，即文化起步于禁令的發(fā)明，這個封閉的體系根植于理性的正當性，而理性的正當一如權力的誕生，依然取決于排斥原則。那些被排斥的部分擔保了康德的永恒圖式與黑格爾的歷史哲學，就是說一個普遍性的理性承諾故意遺忘了“多”的存在，而古典學學者薩克森豪斯（Arlene W. Saxonhouse）則認為：“政治學的誕生恰恰伴隨著多的闖入”，[18]一如生命的出現(xiàn)，這個原始意象不可能由理性之父獨自完成。
這個難題已經進入哲學家的思考之中，德里達在質詢哲學傳統(tǒng)的“私生子”屬性時，意識到了哲學之母（切諾）的缺席，“哲學只談論其父親與兒子，好像他的父親憑一己之力單獨產生了它似的”。[19]至于何為政治，法學家施密特（Schmitt C.）認為：政治就其不可化約的含義而言，就是劃分敵友。[20]在給朋友的一封信里，施密特寫道：“政治主體是沒有性別的；而且在事實上和本質上永遠是一個男人，一群男人，他們在確定自己的敵人”[21]因此，從權利說的法結構論證，到政治觀念的認定，經驗的“多”以及哲學之母就被秘密扣留在純粹性的理論大廈之中，而這個內部的“敵人”，其政治性又該如何處理呢？
施密特一再強調自己并不是在心理、道德、價值以及意識形態(tài)的層面來指認敵友，于是在回答何為政治之前，他似乎沒有對何為“敵人”做出正面的回答，唯一可以肯定的是不僅“敵人”，而且指認敵人的人是男性，那么他的“國家”依然出自原始部落的兄弟聯(lián)盟，他們之間亦敵亦友，即可相互友愛，又可相互屠戮。這個純而又純的劃分標準是在“實踐—教化”中開辟的，這個時候經驗的斑駁才與政治概念的純化相遇了，就是說“敵人”不停地涌現(xiàn)同時又在不停地消失，這如移動標靶的標準實際上與女權主義政治理論所堅持的差異原則在思維方式上并不沖突，不同的是前者要歸結到國家權力的統(tǒng)一體之中，而后者傾向于權利形象的發(fā)明與指認。這樣一來，在政治概念中排斥“女人”，就變得不可思議，至于為何排斥，只能解釋為男權中心思維的痼疾而無任何理論辨析的價值可言。
盡管盧梭那個語焉不詳?shù)摹捌毡橐庵尽弊儺愔�，成了建制、法與國家，但我們不要忘記“普遍意志”的形成是為了催生一個充滿活力具有生命脈動的有機整體，而不是將政治生命體僵化為一部萬能的永動機。如果指認敵人的方式是在經驗—實踐之流中保持政治的敏感性，那么之于女性經驗的價值重構本身，就是一種強意義的政治行為。
因此，關于政治的緊張感與敏感度所要表達的是：沒有永恒的敵人，同樣意味著沒有永恒的朋友，法理結構及其共同體的穩(wěn)定性與敵 / 友的非穩(wěn)定性的共在共存，才可推導出平等更為深層的政治含義：共享。共享超越了外在的權利授予，“共享”制造了一個僵局：“必須選擇要么在一個不平等的社會之中成為平等的人，要么在一個‘平等的’社會之中成為不平等之人”[22]。因此，平等作為共同體的奠基性聲明，恰恰是在政治的領域，使得原則性平等與事實平等的紛爭得以呈現(xiàn)。而共同體不可能在權力統(tǒng)一的屬性上被思考，否則就會出現(xiàn)施密特式的矛盾，共同體只能是“一”與“多”的對抗性產物。就世俗政治而言，世界上不可能存在所謂的主人共同體，相應也不可能存在奴隸共同體，一個純潔的如水晶體般的人類聚合物要么是出于想象，要么是出于謊言�？梢姡饰靼Ｊ窃谡蔚纳尚跃S度上來使用“平等”一詞的，比施密特所說的“實踐—教義”更為清晰地表明了霍布斯所設計的主權裝置，其缺口就這樣被“平等”劃開了。
如果人對自身的完滿性保持足夠的信心，其逆向表征就是缺憾的永恒性，總有“不平等”在試圖攻擊共同體的完整性，這攻擊并非破環(huán)，而是激勵人們走向更高的完整性。古希臘諺語有云：平等生友誼，平等不是社會學意義上的平衡力，平等的人類學價值在于說出了精神現(xiàn)象學層面的人的雙重意識，即主 / 奴的辯證法。因為友誼只可能發(fā)生在平等的人群之中，同理敵人亦然，沒有平等實際上我們就無法區(qū)分敵友，更不可能產生政治，這先于政治而被預設的原則，是政治邏輯的起點。
如果僅僅停留在對于權力的分析之上，政治在根本上就只有兩種形象：暴君與奴隸，因為統(tǒng)治與服從的正當性已經在契約論中得到了完美的論證。如果按照敵 / 友論來辨識政治，就會發(fā)現(xiàn)暴君沒有朋友，奴隸沒有敵人，也就是說沒有什么政治性可言。沒有盟友與沒有敵人的結果就是，宣戰(zhàn)（斗爭）怎么成為可能？由此，施密特的用心其實是想說，沒有斗爭就沒有政治。其實在具體的友愛之中，暴君與奴隸可以同時存在于個體之中，使得尊重成為可能，并享有尊重所帶來的自由樂趣。但尼采卻認為，女人不懂得友愛，因為她們不知尊重為何物，她們要么是暴君，要么是奴隸，當然男哲學家在此說的是男女關系，他否決女人之間存在友誼的可能性。即使愛情中的女人，因愛而順從，因愛而專橫同樣可以發(fā)生在同一個體之中，據(jù)德里達分析說，唯一的區(qū)別就是女人沒有結盟與宣戰(zhàn)的能力。[23]問題就來了，同樣是友愛政治的辯證法，為什么在男人這里就具有政治性，一旦女人介入其中，就變得不適用了呢？或者在愛情之外的女性友誼，即女人之間的結盟怎么成為可能？
長期以來，女人們的故事必須經由與男人的關系，才會得到敘說，比如西方文化中的羅曼史傳統(tǒng)，而東方文化則干脆以陰性存在而藏匿之。因此，重新評估女性經驗的價值，意味著在文化敘事上重鑄屬于女人的經驗共同體，因為政治不關心這個個人的處境，政治是復數(shù)，是人憑什么結集在一起，又依據(jù)什么區(qū)分出“我們”與“他們”，那么性別平等的政治推論，首先必須回答女性結盟是否存在，以怎樣的名義結盟？
古希臘作家赫西俄德寫過一篇《征服記》[24]，據(jù)說所羅馬特人是生活在北高加索的居民，這些居民全部由女人構成，她們過著和男人沒有區(qū)別的生活，她們還經常騷擾附近的居民西哥特人。一天，一名西哥特男人俘獲了一名所羅馬特人，這個單獨的女人屈服了。過后兩人約定各自帶一名部落成員，在同一個地方約見，如此往復，一群女人就與一群男人生活在了一起。西哥特人要求所羅馬特人像他們部落的女人一樣生活，遭到拒絕，所羅馬特人集體揚長而去，繼續(xù)其張弓搭箭、上馬作戰(zhàn)的生活。因此，神話傳說中的文化隱喻表明，一個全然的父權制或者全然的母權制，是歷史斷代基于便利而構建出的權力統(tǒng)一體。在文化經驗的維度上，多樣性如何修正建立在權力統(tǒng)一體基礎上的人類歷史，即作為文化整體而存在的女人，她們的經驗要么被貶值，要么被抑制。其復雜性在于，文明誕生的結構主義法則——比如外婚制，一方面客觀陳述了性別不平等的起源，而另一方面以文明的不可辯駁的權威性，遮蔽了女性共同體，包括多元的權力共同體共存的歷史圖景。
女性共同體，即女性結盟的可能性，就在于重塑女性經驗的獨特價值，并內在于性別平等的話語實踐。啟蒙以來的人權話語使得性別平等看上去畫蛇添足，但就政治概念的理論澄清而言，性別平等說出的恰恰是差異性思維如何成就了政治的可能性，并將自由的豐富性、主體與客體的他異性、主體自身的自異性問題，帶入政治哲學的考察之中。
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