[ 張智遠(yuǎn) ]——(2003-12-28) / 已閱36402次
法治的價(jià)值追求
張智遠(yuǎn)
（河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)2001經(jīng)濟(jì)法研究生）
[內(nèi)容摘要] 目前我國法學(xué)界對(duì)法治的研究不斷深入，但對(duì)法治的價(jià)值的研究，無論層面上還是向度上均存在重大不足。針對(duì)這一研究現(xiàn)狀，筆者分析了國內(nèi)外關(guān)于法治價(jià)值的經(jīng)典論述，明確指明了法治的價(jià)值追求是人文精神，是對(duì)人類自己的關(guān)懷，并著重探討了法治價(jià)值的本源，法治的永恒主題和法治視野中的權(quán)利問題。
[關(guān)鍵詞] 法治 價(jià)值 人文 自由 權(quán)利
價(jià)值是現(xiàn)代西方政治學(xué)理論和法學(xué)理論中經(jīng)常使用的一個(gè)概念，通常用以下涵義來界定：價(jià)值（value）是“值得希求的或美好的事物的概念，或是值得希求的或美好的事物本身�！瓋r(jià)值反映的是每個(gè)人所需求的東西：目標(biāo)、愛好、希求的最終地位，或者反映的是人們心中關(guān)于美好的和正確事物的觀念，以及人們‘應(yīng)該’做什么而不是‘想要’做什么的觀念。價(jià)值是內(nèi)在的主觀的概念，它所提出的是道德的、倫理的、美學(xué)的和個(gè)人喜好的標(biāo)準(zhǔn)�！� 因此任何人類的造物都是人類一定價(jià)值的載體。法治也不例外，總是凝聚著人類對(duì)國家、社會(huì)的愿望，以及對(duì)自己的生活境遇和生活質(zhì)量改變的希求。在人類寄予法治的所有愿望中，獲得自由和權(quán)利處于核心位置。
一、 法治：人類關(guān)懷自己的一種方式
在今天看來，法治在強(qiáng)調(diào)法的至上性這一點(diǎn)上，社會(huì)各界已達(dá)到共識(shí)。但有一種傾向卻令人擔(dān)憂，那就是把法的至上與人的至尊對(duì)立起來，即把法治單純看成是治人。這樣會(huì)不會(huì)導(dǎo)致另外一種結(jié)果：人類在關(guān)懷法的時(shí)候，忘卻了關(guān)懷自己。其實(shí)，在法治建構(gòu)中，人并非法的對(duì)立面，人永遠(yuǎn)是目的，法永遠(yuǎn)是人的方式和手段。人的至尊與法的至上的有機(jī)統(tǒng)一，是當(dāng)代法治發(fā)展的基本路向。就此康德的一段話應(yīng)該給予我們深刻的啟迪，他說：“人類誠然是足夠罪惡的；不過他必須把寓托在人的人格中的人道看作是神圣的。在全部的造物中，人所希冀和所能控制的一切東西都能夠單純用作手段；只有人類，以及一切理性的造物，才是一個(gè)目的本身�！� 所以，確立法的至高無上的地位決非能以貶低人的地位為代價(jià)，相反，在法治條件下，人的價(jià)值更能得到充分的體現(xiàn)，人的潛能得到充分的拓展。同時(shí)，人的核心地位更能凸現(xiàn)。因而法治，無論作為一種制度方式，還是作為信念存在都是自我完善的需要，從根本上說都是對(duì)人類的一種關(guān)懷方式。在這種意義上講，法治的精神就是人文精神，法治關(guān)懷無非是對(duì)人自身命運(yùn)與價(jià)值的關(guān)注。
縱觀人類社會(huì)文明發(fā)展的歷程，如果說法治作為社會(huì)文明中的成果，是人類對(duì)自己生存方式的一種理性選擇，那么法治除經(jīng)濟(jì)因素外，人文關(guān)懷是其重要的精神動(dòng)力。從西方來說，一般認(rèn)為近代資產(chǎn)階級(jí)革命和法治的出現(xiàn)取益于自由貿(mào)易和科技的進(jìn)步。但若稍作深層分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它的根須卻深扎于近代西方的人文沃土之中。如果沒有文藝復(fù)興對(duì)人的本質(zhì)、尊嚴(yán)、個(gè)性、自由的發(fā)現(xiàn)和肯定，沒有人道、理性、科學(xué)的人文精神，人類文明的腳步就難以跨越中世紀(jì)人性枯萎的荒野，就不會(huì)出現(xiàn)資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與科學(xué)技術(shù)的革命，也就不會(huì)產(chǎn)生現(xiàn)代法治文明。就當(dāng)代中國的現(xiàn)實(shí)而言，如果沒有解放思想、實(shí)事求是的科學(xué)精神，沒有平等、自由、權(quán)利等現(xiàn)代人文精神的張揚(yáng)，也就不會(huì)有依法治國方略的確立和建構(gòu)法治國家或社會(huì)工程的啟動(dòng)。因此，人文精神是法治的精神底蘊(yùn)，是法治生成和推進(jìn)的動(dòng)力之源。我們這樣論斷的重要的理由是：人文精神孕育出了法治的心理、觀念和思想，而法治的心理、觀念和思想又鑄成法治制度。法治作為一種制度實(shí)體，決不是束縛于社會(huì)的繩索，而是人與人、人與社會(huì)相互關(guān)系的協(xié)調(diào)器。它生長(zhǎng)于社會(huì)肌體，但它的根須必須牢固扎在人文精神的土壤里。
人文精神是社會(huì)雕塑的力量，使社會(huì)與個(gè)體兩個(gè)方面都達(dá)到自覺。個(gè)人如何在具體的歷史、社會(huì)條件下將自己的創(chuàng)造性潛能釋放出來。同時(shí)，社會(huì)如何開拓出更適宜發(fā)揮個(gè)體創(chuàng)造性潛能的氛圍。因此在人文精神滋養(yǎng)下生長(zhǎng)出來的法治，注定要以關(guān)懷人類自己作為最終歸宿。在任何一種法治類型中，法治追求的總體目標(biāo)都是人的自由和社會(huì)的全面發(fā)展，它客觀反映人類社會(huì)發(fā)展的總體走向——從人的丟失到人的發(fā)現(xiàn)，從束縛人到解放人，從人的忽視到人的關(guān)懷的基本路徑。據(jù)此，馬克思指出了人從依附—獨(dú)立—自由演變過程。在分析這一過程時(shí)馬克思雖然沒有明確為我們指出法治應(yīng)當(dāng)關(guān)懷什么，但是他以人的人格演變?yōu)榫�索為我們描述了人類社會(huì)發(fā)展的歷史軌跡，為我們確立了法治在這一歷史軌跡上的定位，以及法治應(yīng)當(dāng)關(guān)懷人的基本目標(biāo)—“個(gè)人的全面發(fā)展”和“個(gè)性自由”，同時(shí)表明了作為社會(huì)文明標(biāo)志的法治應(yīng)當(dāng)關(guān)懷自己的充足理由。在馬克思看來，人是社會(huì)的中心，人的解放和自由追求是推動(dòng)人類社會(huì)內(nèi)在動(dòng)力。諸如法治這樣的現(xiàn)代社會(huì)制度，就是人類擺脫依附走向獨(dú)立和自由時(shí)發(fā)展起來的。沒有人類對(duì)自身獨(dú)立和自由的不懈追求，就沒有專制社會(huì)的衰落，也就沒有商品經(jīng)濟(jì)和民主政治的興起，也就不會(huì)產(chǎn)生“隨著這些東西一道發(fā)展起來”的法治。
簡(jiǎn)單地說，法治的人文關(guān)懷就是立足現(xiàn)實(shí)去追求人的理想，實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值。在西方，人們習(xí)慣把法治釋義為“rule of law”（法的統(tǒng)治）或“rule by law”（依法統(tǒng)治）。但是，我們往往忽視了它所暗含的一個(gè)基本前提，那就是以人性為基礎(chǔ)，對(duì)人自身命運(yùn)的深切關(guān)懷。法治的價(jià)值就在它對(duì)人的意義，它只有在張揚(yáng)人類理性，表達(dá)人類理想，實(shí)現(xiàn)人類信仰的時(shí)候，“法的統(tǒng)治”才不至于成為奴役人的工具，而成為發(fā)揮人的聰明才智，實(shí)現(xiàn)美好愿望的階梯，才能最終“把人的世界和人的關(guān)系還給自己”。
二、自由權(quán)利：法治的永恒的主題
盧梭說：“我愿自由而有危險(xiǎn)，但不愿安寧而受奴役�！� 他告誡人民，“自由的人民啊，請(qǐng)你們記住這條定理：人們可以爭(zhēng)取自由，但永遠(yuǎn)不能恢復(fù)自由�！� 因而自由權(quán)利不僅是法治，而且是人類永恒的追求。恩格斯曾說，人類文化上的每一個(gè)進(jìn)步都是邁向自由的一步。法治作為人類的理性文化無疑是向自由跨出關(guān)鍵性的一步。自由作為人類孜孜以求的終極價(jià)值是人類本性所求，它體現(xiàn)了社會(huì)主體對(duì)自身價(jià)值、尊嚴(yán)、人格和理想的執(zhí)著追求。在康德看來，人是自由的，這是一個(gè)先驗(yàn)的事實(shí)。他說“從宇宙論上來解釋，我們所說的自由是一種從自身肇始一種狀態(tài)的能力，其因果性并非依據(jù)自然法則又從屬于另一原因。”他認(rèn)為自由作為人類本性的一種定在，是無須證明的。他說：“認(rèn)定自由乃是理性存在者鑒于其行為而置于理念之中的根據(jù)，這種做法已滿足我們的目的，因此我覺得沒有必要從理論上去證明自由。因?yàn)�，如果后者居于未定，那么�?duì)于無非遵循他自己的自由理念而行動(dòng)的存在者，同樣的法則也依然有效，而這個(gè)法則約束著乃實(shí)際上自由的存在者�！笨梢�，康德把純粹的意志和實(shí)踐理性看成是自由的源泉，而把自由當(dāng)成了一切行為規(guī)范的基本前提。但是，在康德那里，自由本身尚沒有一種確切而實(shí)在的規(guī)定，而且人在社會(huì)中的自由如何成為可能，他并沒有作出明確的回答。
人類是既有理想又有理性的動(dòng)物。理想源于理性，理性基于人的本性。人類能夠憑借自身理性，營(yíng)造一個(gè)理想世界，以提高生活質(zhì)量，改造客觀現(xiàn)實(shí)。當(dāng)一個(gè)人用理想來指導(dǎo)他行為的時(shí)候，也就是他發(fā)揮最高的靈性以實(shí)現(xiàn)其自身價(jià)值的時(shí)候。然而理想是構(gòu)成人格基本要素，而自由才是人格的本質(zhì)。有自由的人，我們才承認(rèn)他有基本的人格，它才能具有社會(huì)創(chuàng)造力。正如哈耶克所說，“自由理想激發(fā)起了現(xiàn)代西方文明的發(fā)展，而且這一理想的部分實(shí)現(xiàn)，亦使得現(xiàn)代西方文明取得了當(dāng)下的成就”。“在西方歷史上，恰恰是這種對(duì)自由的信奉，使得西方世界得以完全充分地利用了那些每個(gè)導(dǎo)致文明之發(fā)展的力量，并使西方文明獲得了史無前例的迅速發(fā)展”。自由賦予了文明以一種“創(chuàng)造力”，是它賦予了社會(huì)進(jìn)步的能力。西方法治也正是基于這一點(diǎn)。因此，任何類型的民主政體和法治制度都是以尊重人的基本人格為前提，這就決定了法治的終極關(guān)懷必定是人的自由�？梢�，人的自由自覺的本性決定了必須要把自由確定為法治的最高價(jià)值目標(biāo)。其實(shí)，亞里士多德早就強(qiáng)調(diào)與法治密不可分的“民主政體有兩大信條，一是權(quán)力屬于大多數(shù)人，一是自由原則”，“至于自由則在于做一個(gè)人想做的事情。在這種性質(zhì)的民主政體中，每個(gè)人都過著隨心所欲的生活�！苯又种赋觯骸白裾照w的宗旨生活，并不是就應(yīng)被看作是受奴役，毋寧說這是一種自我保護(hù)和解救”，在亞里士多德看來，民主與法治的根本宗旨就是自由。后來黑格爾則把法與自由溶為一體，把自由看成是法的靈魂。他說“法的基地一般來說是精神的東西，它的確定地位和出發(fā)點(diǎn)是意志。意志是自由的，所以自由構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性�！焙髞硭纱喟逊ǘㄐ詾樽杂桑f“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般來說，法就是作為理念的自由�！币宰杂勺鳛榛揪竦姆ǎ仨汅w現(xiàn)對(duì)自由的關(guān)懷。難怪馬克思把法比喻成“人民自由的圣經(jīng)”。不言而喻，法總是體現(xiàn)一定自由，而以法鑄造而成的法治，自由又無疑是它永恒的主題。所以法治無論是從制度方面還是從精神方面而言，自由既是它產(chǎn)生的根源，又是它始終關(guān)懷的目標(biāo)。
這是因?yàn)槿祟愂歉挥诶硐氲娜后w，而理想又總是與現(xiàn)實(shí)是相伴而行的。理想是鑄造現(xiàn)實(shí)的模型和方向，現(xiàn)實(shí)是貫徹和體現(xiàn)理想的行動(dòng)。人類任何有價(jià)值的創(chuàng)造性活動(dòng)，都是理想與現(xiàn)實(shí)相統(tǒng)一的產(chǎn)物。這表明作為人類理想的自由追求在每個(gè)歷史階段和生命段落中都有其具體實(shí)在的內(nèi)容。就法治而言，真正的人文關(guān)懷是在任何條件下終極關(guān)懷與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的統(tǒng)一。這意味著當(dāng)自由作為法治的理想目標(biāo)之時(shí)，必定存在一個(gè)具體實(shí)在的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)。這一現(xiàn)實(shí)目標(biāo)不會(huì)是別的，只能是與人的生產(chǎn)和生活息息相關(guān)的權(quán)利。這是因?yàn)椋谝�，法律上的自由一般演化為�?quán)利；第二，自由的權(quán)利化是自由現(xiàn)實(shí)化的基本途徑；第三，自由往往是泛化而不確定的，只有權(quán)利化的自由才是明確具體的，才最有保障和意義。在此意義上，自由實(shí)質(zhì)上是指人類可以按照自由的意志在社會(huì)關(guān)系中活動(dòng)的權(quán)利。自由必須通過法并在法律的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)。就此，康德說“權(quán)利是把每一個(gè)人的自由限制在個(gè)人自由與個(gè)人自由之間達(dá)到調(diào)和境界的條件上的，只要每一個(gè)人的自由能依照一個(gè)普遍法則，則這境界便可以達(dá)到”。孟德斯鳩也認(rèn)為“自由是做法律所許可的一切事情的權(quán)利”。在哈耶克看來，權(quán)利是獲得或?qū)崿F(xiàn)自由的方式，只有獲得權(quán)利才能得到自由。權(quán)利是承認(rèn)自由的結(jié)果和爭(zhēng)取自由的依據(jù)。因此，現(xiàn)代任何類型的法治都在自由目標(biāo)的指導(dǎo)下，去關(guān)注社會(huì)中的權(quán)利。無論是以自由主義作為思想理論基礎(chǔ)的英、美法治模式，還是以國家主義作為思想理論基礎(chǔ)的法、德法治模式，無論它們?cè)谛问缴嫌卸嗝创蟮牟町�，但在有一點(diǎn)上總是一致，那就是對(duì)人的現(xiàn)實(shí)權(quán)利的深切關(guān)注。如在奠定美國法治基礎(chǔ)的《獨(dú)立宣言》中，杰佛遜宣稱“我們認(rèn)為這些真理是不言而喻的，人人生而平等，造物主賦予他某些不可出讓的權(quán)利，其中包括生存、自由和追求幸福的權(quán)利。為了保衛(wèi)這些權(quán)利才成立政府，而政府是經(jīng)過受其治理的人民的同意才獲得權(quán)力的。任何形式的政府若成了這些目的的破壞者，人民就有權(quán)加以變更�！蓖瑯�，對(duì)大陸法系法治模式有奠基作用的法國《人權(quán)宣言》宣稱：“任何政治結(jié)合的目的都在于保存人的自然的和不可動(dòng)搖的權(quán)利。這些權(quán)利就是自由、財(cái)產(chǎn)、安全和反抗壓迫�！笨梢�，保障和實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)權(quán)利不僅是國家或政府的根本職責(zé)，也是法治的基本價(jià)值所在。正因如此，一系列為確保人的現(xiàn)實(shí)權(quán)利的法治原則出現(xiàn)在現(xiàn)代西方的法律文獻(xiàn)之中，如人民主權(quán)原則、分權(quán)與制衡原則、法律面前人人平等原則、私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯原則、契約自由原則、罪行法定原則和法不溯及既往原則等等。也正是因?yàn)槲鞣揭恍﹪野炎杂珊蜋?quán)利作為追求的目標(biāo)，才形成了今天令人矚目的西方法治傳統(tǒng)。
從表象看，人治似乎是一種關(guān)懷人類自身的治國方式，因?yàn)樗且浴爸厝恕焙屯怀鋈酥黧w性的面目而出現(xiàn)。但從實(shí)際看，人治只不過是踐踏人性的特權(quán)之治，人只能成為利用的工具和蹂躪的對(duì)象，最終無法成為關(guān)懷的主體。如古代西方的人治就常常表現(xiàn)為終極關(guān)懷與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的背離。它昭示人們?cè)谖磥淼臉O樂世界享有充分的自由和幸福，但必須在現(xiàn)實(shí)世界含辛茹苦，忍受一切苦難。而傳統(tǒng)中國的人治關(guān)懷卻從來未能朝向人的價(jià)值，它的終極關(guān)懷——對(duì)完美德性的追求，總是違背人類的本性——對(duì)自由的追求；它的現(xiàn)實(shí)要求——道義責(zé)任的承擔(dān)，卻總是與人的基本需要——欲望、權(quán)利或利益相對(duì)立。況且，人治所關(guān)懷的“人”是狹義的，而非廣義的；是大寫的“人”而非小寫的“人”。這個(gè)“人”要么就是掌握眾人生死大權(quán)、異化為權(quán)力象征的君主；要么就是虛構(gòu)的“圣人”。所以，人治并非真正意義上眾人之治，實(shí)質(zhì)是個(gè)人之治和權(quán)力之治，眾人只不過是權(quán)力的奴隸。在這個(gè)意義上講，法治才會(huì)真正關(guān)心那些普通的、具體的人，它的使命就是矯正個(gè)人對(duì)眾人、權(quán)力這個(gè)人的奴役，是提升人的價(jià)值的重要手段。因此，法治作為人類完善自身的理想，是人類精神追求的重要組成部分。它憑借制度模式表達(dá)人類的精神關(guān)懷的向度，旨在追求人類的外在行為的有序與內(nèi)心世界的至真、至善、至美的統(tǒng)一。我們不能忽視法治作為人類文明的標(biāo)志之一，是人類關(guān)懷自身的生存和發(fā)展所創(chuàng)立的制度模式。無論何種模式的法治都是以人為核心、完善人類自身需要的價(jià)值追求，都無法忽視對(duì)“人的自由和社會(huì)的全面發(fā)展”的深切關(guān)懷。
三、 法治視野中的權(quán)利問題
（一）法學(xué)與權(quán)利
權(quán)利，一直是近代以來法學(xué)研究的核心問題之一。早在十七世紀(jì)，德國法學(xué)家萊布尼茲（voleibnize）就直截了當(dāng)?shù)靥岢隽恕胺▽W(xué)乃權(quán)利之學(xué)”的著名命題，為權(quán)利在西方法學(xué)研究中的核心地位奠定了基礎(chǔ)。從此，權(quán)利問題不論在法律理論，還是在道德理論和政治學(xué)說中向來居于重要地位。而在中國，古代法學(xué)一直束縛在“刑名法術(shù)”之中，而與權(quán)利絕緣。到了近代，一些法學(xué)家才開始提倡把權(quán)利作為法學(xué)的核心范疇。盡管近代法學(xué)家并未最終把中國法學(xué)改造為“權(quán)利之學(xué)”，但是他們對(duì)權(quán)利的關(guān)注，并致力于使中國法學(xué)走出“刑名法術(shù)之學(xué)”而成為一門科學(xué)所作出的努力是值得肯定的。
當(dāng)代西方對(duì)權(quán)利理論有著卓越貢獻(xiàn)的法學(xué)家——羅納德.德沃金就曾用激烈的言辭提醒政府：“如果政府不給予法律獲得尊重的權(quán)利，它就不能重建人們對(duì)法律的尊重。如果政府忽視法律同野蠻的命令的區(qū)別，它就不能重建人們對(duì)法律的尊重。如果政府不認(rèn)真對(duì)待權(quán)利，那么它也就不能認(rèn)真地對(duì)待法律�！痹谶@里，德沃金無非告訴了我們這樣一個(gè)道理：法律與權(quán)利密切相連，政府對(duì)待權(quán)利的態(tài)度直接表明它對(duì)待法律的態(tài)度，它將直接影響著民眾對(duì)待法律的態(tài)度。因?yàn)椤皯椃�、法律和�?shí)施權(quán)利的機(jī)構(gòu)有意或無意、自覺或不自覺地反映著一個(gè)權(quán)利觀念�！边@種“權(quán)利的觀念影響法律和保障權(quán)利實(shí)施的機(jī)構(gòu)以及個(gè)人在事實(shí)上對(duì)權(quán)利的享有�！笨梢�，法律中關(guān)于權(quán)利的規(guī)定和政府所擁有的權(quán)利觀念既是法律獲得或喪失人們尊重的基礎(chǔ)，也是權(quán)利實(shí)現(xiàn)的保障。
其實(shí)，德沃金對(duì)政府應(yīng)當(dāng)認(rèn)真對(duì)待權(quán)利的告誡，對(duì)法學(xué)研究也有同樣的警示作用。因?yàn)橐苑蔀檠芯繉?duì)象的法學(xué)與以權(quán)利作為核心內(nèi)容的法律一樣，忽視權(quán)利的研究同樣會(huì)影響人們對(duì)法律遵從，對(duì)權(quán)利的尊重和法學(xué)的命運(yùn)。一方面，法學(xué)對(duì)權(quán)利的關(guān)注程度表明一個(gè)社會(huì)對(duì)法律和權(quán)利的信念程度。因?yàn)椤皺?quán)利理論說明一個(gè)社會(huì)的信念，或相信作為自己信念的信念�！边@個(gè)“信念”既是法律的，也是權(quán)利的。因而注重對(duì)權(quán)利的研究無疑既有助于法律信念的樹立，也有利于權(quán)利觀念的增強(qiáng)。如果法學(xué)不關(guān)注權(quán)利，就難以建立起政府和民眾的權(quán)利觀念，引起政府和民眾對(duì)權(quán)利重視，正確指導(dǎo)他們對(duì)權(quán)利的認(rèn)知、尊重和實(shí)踐；如果它不導(dǎo)向和督促法律對(duì)權(quán)利的捍衛(wèi)，那就難以建立人們對(duì)法律的信仰和依賴；如果它不致力于權(quán)利的呼喚和追求，它將因泯滅自己的責(zé)任感和使命感而難以立足社會(huì)。
另一方面，權(quán)利是法學(xué)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)連接的紐帶，因而研究權(quán)利既是法學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)的重要方式，也是法學(xué)使命和價(jià)值的集中體現(xiàn)。社會(huì)本身是人的關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)，而人的關(guān)系往往又是基于權(quán)利或以權(quán)利為內(nèi)容而銜生。雖然構(gòu)成社會(huì)關(guān)系往往又是基于權(quán)利或以權(quán)利為內(nèi)容而銜生。雖然構(gòu)成社會(huì)關(guān)系核心要素的權(quán)利不可能都在法律的調(diào)整的范圍內(nèi)，屬于法學(xué)所涉獵的對(duì)象，但是社會(huì)最基本的、最實(shí)在的權(quán)利不受法律的調(diào)控和保護(hù)，屬于法學(xué)研究對(duì)象。因此，關(guān)注權(quán)利既是法學(xué)本身的職責(zé)，也是社會(huì)賦予法學(xué)的使命。同時(shí)，法學(xué)注重對(duì)權(quán)利的研究也是法學(xué)自身發(fā)展的需要，是法學(xué)的立身之本。因?yàn)樵跈?quán)利的探索中，法學(xué)不僅能獲得社會(huì)的信賴和支持，而且將獲得發(fā)展的動(dòng)力和創(chuàng)新的能量�？傊�，關(guān)懷權(quán)利和捍衛(wèi)權(quán)利不僅是法律永恒的目標(biāo)，也是法學(xué)研究永恒的主題。
權(quán)利作為我國法學(xué)研究的核心內(nèi)容，的確實(shí)中國法學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)里程碑，并且一些學(xué)者以全新的思維和方法審視權(quán)利并取得了顯著的成效。但是，總體而言，無論在研究的層面、方法論上仍存在諸多局限，一種類同西方國家認(rèn)識(shí)高度的、系統(tǒng)的全方位的權(quán)利理論體系遠(yuǎn)未建構(gòu)，究其原因，主要表現(xiàn)在：
1．研究的進(jìn)路單一，致使研究視野受限。從當(dāng)前我國法學(xué)對(duì)權(quán)利研究的現(xiàn)狀來看，主要局限在兩個(gè)層面中進(jìn)行：（1）法律關(guān)系層面，即把法律權(quán)利定格在法律關(guān)系之中、僅僅作為法律關(guān)系結(jié)構(gòu)中的一個(gè)要素進(jìn)行研究。其實(shí)我們并不否認(rèn)在法律關(guān)系這一層面研究權(quán)利的意義，而是說僅僅把權(quán)利當(dāng)作法律關(guān)系的一個(gè)要素，則不能統(tǒng)攝權(quán)利的各種現(xiàn)象。因此，在法律關(guān)系中研究權(quán)利存在一定的局限性是十分明顯的。（2）權(quán)利與義務(wù)關(guān)系層面，即僅僅局限于權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系研究，而忽視權(quán)利與其他社會(huì)關(guān)系的密切聯(lián)系的研究。不可否認(rèn)，權(quán)利與義務(wù)是關(guān)系最密切的一對(duì)范疇，但不是惟一的一對(duì)范疇。在權(quán)利的產(chǎn)生、存在和發(fā)展變化中，權(quán)利還與權(quán)力、文化、社會(huì)物質(zhì)條件等眾多范疇有著錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，對(duì)這些范疇的關(guān)系的研究同樣具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。
2、從權(quán)利研究的傾向來看，當(dāng)代中國法學(xué)對(duì)權(quán)利的研究存在重價(jià)值研究、輕本體研究，重宏觀研究、輕個(gè)案研究的傾向。目前人們熱衷于談?wù)摍?quán)利的價(jià)值、權(quán)利的保障問題，卻極少探討權(quán)利的本質(zhì)、來源、演進(jìn)、屬性、結(jié)構(gòu)、功能等問題，不是先埋頭搞懂權(quán)利為何物，而是大談權(quán)利的意義，使得對(duì)權(quán)利的研究邏輯倒置，形不成邏輯研究與實(shí)證分析齊頭并舉的研究風(fēng)格。筆者認(rèn)為在我國法學(xué)當(dāng)前權(quán)利義務(wù)的研究中，應(yīng)著力于以下問題的探討：權(quán)利的來源，權(quán)利的演進(jìn)，權(quán)利的結(jié)構(gòu)，權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，權(quán)利的沖突與協(xié)調(diào)，權(quán)利與權(quán)力、權(quán)利與利益的關(guān)系，權(quán)利的限制，權(quán)利的配置，權(quán)利推定，公權(quán)力與私權(quán)利問題等等。
（二）法律權(quán)利的構(gòu)造
在一個(gè)國家或社會(huì)尊重權(quán)利的時(shí)代，理論之于實(shí)踐的使命無非是：提醒人們有哪些權(quán)利、并怎樣使用權(quán)利，同時(shí)還將告訴人們什么是權(quán)利。盡管要用簡(jiǎn)潔明了的語言來表達(dá)權(quán)利，并準(zhǔn)確地回答“權(quán)利是什么”并非易事，但是作為理論探索卻不能回避這一權(quán)利的基本問題�？v觀古今中外的權(quán)利界說，都無法得出一個(gè)較為實(shí)證的回答。這除了權(quán)利要領(lǐng)的內(nèi)涵和外延十分復(fù)雜外，另一原因則是對(duì)權(quán)利本身的剖析不夠。因此，從權(quán)利結(jié)構(gòu)分析入手，把握其基本構(gòu)造，是權(quán)利分析的必經(jīng)程序。
1．傳統(tǒng)的權(quán)利結(jié)構(gòu)分析
構(gòu)造，作為某一事物的組織方式或基本結(jié)構(gòu)，它必須包含兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是該事物是由哪些因素構(gòu)成的；二是它們之間的構(gòu)成方式和狀況如何。據(jù)此，權(quán)利的結(jié)構(gòu)無非是指權(quán)利是由哪些因素構(gòu)成，以及這些因素是按何種方式聯(lián)系一體的。
我國法學(xué)對(duì)法律權(quán)利結(jié)構(gòu)的研究尚早，但未能引起足夠的重視。到目前為止，主要確立了兩種類型的權(quán)利結(jié)構(gòu)：其一，由各種權(quán)利內(nèi)容構(gòu)成的權(quán)利結(jié)構(gòu)，即權(quán)利體系。如有的學(xué)者認(rèn)為法律權(quán)利的結(jié)構(gòu)由三部分組成：（1）自主行為的權(quán)利，即權(quán)利人自己實(shí)施某種行為的可能性；（2）請(qǐng)求他人行為的權(quán)利，即權(quán)利人請(qǐng)求義務(wù)人履行法律義務(wù)的可能性；（3）請(qǐng)求法律保護(hù)的權(quán)利，即在義務(wù)人違反法律，不履行或不適當(dāng)履行他所應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)時(shí)，權(quán)利人訴諸國家，要求協(xié)助保護(hù)其權(quán)利的可能性。也有學(xué)者認(rèn)為法律權(quán)利的結(jié)構(gòu)由五個(gè)行為要素構(gòu)成：（1）權(quán)利主體可以作出一定的行為；（2）權(quán)利主體可以不作出一定的行為；（3）權(quán)利主體可以要求他人作出一定的行為；（4）權(quán)利主體可以要求他人不作出一定的行為；（5）權(quán)利主體受到不法侵害可以作出請(qǐng)求保護(hù)的行為。其二，由各種權(quán)利因素構(gòu)成的權(quán)利結(jié)構(gòu)，即任何一項(xiàng)權(quán)利的構(gòu)成必須包含五要素：利益、主張、資格、權(quán)能和自由。
從上述第一種權(quán)利結(jié)構(gòu)來看，如果可以稱之為結(jié)構(gòu)的話，那就只能把它稱之為權(quán)利的外部結(jié)構(gòu)。從該結(jié)構(gòu)的源流關(guān)系看，明顯受到前蘇聯(lián)法學(xué)的影響。但從嚴(yán)格意義上講，它所展示的并非真正的權(quán)利結(jié)構(gòu)，而只是根據(jù)權(quán)利的表現(xiàn)形式或?qū)崿F(xiàn)方式——自由行為的種類對(duì)其進(jìn)行的劃分，然后由劃分出的各項(xiàng)權(quán)利所構(gòu)成的權(quán)利整體。與其把它稱之為權(quán)利結(jié)構(gòu)，還不如把它稱之為權(quán)利體系或權(quán)利系統(tǒng)更為恰當(dāng)。從第二種權(quán)利結(jié)構(gòu)來看，它把權(quán)利進(jìn)行實(shí)質(zhì)性的解剖，真正為人們展示一幅權(quán)利的內(nèi)部結(jié)構(gòu)圖景，它是權(quán)利結(jié)構(gòu)研究的重大突破。但是必須指出的是，通過意思表示或其他行為來表達(dá)的“主張”本身就是“自由”的一部分，它應(yīng)包含在“自由”中，不應(yīng)單獨(dú)作為權(quán)利的一個(gè)要素。此外，作為權(quán)利的共同要素，“權(quán)能”并非包含在其中。因?yàn)椋旱谝唬械臋?quán)利存在并非包含“權(quán)能”這一要素，如人的生命以、名譽(yù)權(quán)等則無權(quán)能要求。第二，如果權(quán)利要求“權(quán)能“這一必備要素的話，就會(huì)剝奪一部分權(quán)利主體的權(quán)利，如精神病人和嬰幼兒的權(quán)利。因此，筆者認(rèn)為不應(yīng)把“主張”和“權(quán)能”作為權(quán)利的結(jié)構(gòu)要素。
2．權(quán)利的結(jié)構(gòu)要素
法律權(quán)利作為社會(huì)權(quán)利的一種，它與其他權(quán)利（如道德權(quán)利）的顯著不同的根源就在于它的特有構(gòu)造，即由特定的權(quán)利要素、按照特定的方式構(gòu)成的。由于權(quán)利與法律權(quán)利并非等同的概念，法律權(quán)利僅僅只是權(quán)利體系中的一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的“種”。而且任何一項(xiàng)法律權(quán)利在形成之前，它本身就是一種社會(huì)權(quán)利（如道德權(quán)利）而實(shí)際存在。所以，法律權(quán)利實(shí)際就是一種“原權(quán)利”的派生權(quán)利。也就是說，法律權(quán)利的構(gòu)造就是在一種“原權(quán)利”的基礎(chǔ)上的再構(gòu)造。那么，從法律權(quán)利的形成機(jī)制看，任何一項(xiàng)法律權(quán)利的形成都是其結(jié)構(gòu)的內(nèi)部要素和外部要素的整合。
（1）權(quán)利的內(nèi)部要素。一項(xiàng)權(quán)利在成為法律權(quán)利之前，它已經(jīng)以一種權(quán)利而存在。這意味著它本身就包含一定的利益追求、資格限制和自由行為的尺度。因此，從法律權(quán)利內(nèi)部構(gòu)成來看，它是由利益、資格和自由行為三大要素構(gòu)成的一個(gè)有機(jī)整體，筆者姑且把它稱之為法律權(quán)利的“原權(quán)利體”。
（2）權(quán)利構(gòu)成的外部要素。法律認(rèn)可是法律權(quán)利的保障性因素。它充分體現(xiàn)了法律權(quán)利的權(quán)威和能力，是法律權(quán)利區(qū)別于其他權(quán)利的重要特征。因?yàn)榫邆淅�、資格、自由行為三要素的權(quán)利可能是道德意義上的，也可能是宗教意義上的，況且并非在任何時(shí)期或任何條件下都能符合社會(huì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并被現(xiàn)實(shí)制度所容納，所以國家和社會(huì)對(duì)權(quán)利的肯定是權(quán)利存在的基礎(chǔ)。從這種意義上講，法律認(rèn)可權(quán)利實(shí)質(zhì)就一種權(quán)利選擇。任何一項(xiàng)權(quán)利要成為法律權(quán)利都必須經(jīng)過法律認(rèn)可，即必須以法律確認(rèn)為前提，沒有相應(yīng)法律認(rèn)可的權(quán)利，就只能是一般權(quán)利而非法律權(quán)利。
（3）權(quán)利構(gòu)成要素的關(guān)系。由利益、資格、自由行為和法律認(rèn)可所構(gòu)成法律權(quán)利結(jié)構(gòu)不是要素的隨意拼湊，而是一個(gè)相互支持的有機(jī)體。他們之間的關(guān)系是：第一，利益是資格、自由行為法律認(rèn)可的目的性要素，處于權(quán)利構(gòu)成要素的核心層面。因?yàn)椤叭藗儕^斗所爭(zhēng)取的一切都同他們的利益有關(guān)。”第二，資格是利益要素的條件要素，是利益存在和實(shí)現(xiàn)的前提。第三，自由行為是權(quán)利中利益的表現(xiàn)形式和實(shí)現(xiàn)方式。法國著名哲學(xué)家勒魯說過：“人的整個(gè)一生就是一系列的行動(dòng)，即使人只在思想，他也在行動(dòng)。那么用什么詞來表達(dá)人的表現(xiàn)的權(quán)利，……這個(gè)抽象的詞，就是自由。自由就是有權(quán)行動(dòng)�！钡谒模烧J(rèn)可是通過資格和自由行為來確定利益正當(dāng)性的依據(jù)。
（三）權(quán)利的限制
1．權(quán)利的限制根據(jù)
從權(quán)利的表現(xiàn)來看，它是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人們從事社會(huì)行為的自由，這就表明權(quán)利的存在和實(shí)現(xiàn)都具有社會(huì)的屬性。因?yàn)�，作為�?quán)利主體——人不是孤立的，而是社會(huì)共同體中的一員。人之所以是人或所以是真正的人，僅僅由于人或個(gè)人是人類中的一分子。馬克思也曾指出：“在任何情況下，個(gè)人總是‘從自己出發(fā)的’，但由于從他們彼此不需要發(fā)生任何聯(lián)系這個(gè)意義上說他們不是惟一的，由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯(lián)系起來（兩性關(guān)系、交換、分工），所以他們必須發(fā)生相互關(guān)系�！笨梢娙伺c人之間、人與社會(huì)之間必須相互聯(lián)系、相互依存。這就決定了權(quán)利必須存在和行使于社會(huì)關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)之中。這也就完全可能導(dǎo)致權(quán)利之間、權(quán)利與社會(huì)的其他利益之間的相互沖突。當(dāng)權(quán)利主體追求一定利益而實(shí)施某種行為時(shí)，就可能影響他人或整個(gè)社會(huì)利益。1948年《世界人權(quán)宣言》就對(duì)權(quán)利限制的理由進(jìn)行了充分地揭示：“人民行使權(quán)利及自由時(shí)，僅應(yīng)受法律所定之限制，且此種限制之惟一目的，應(yīng)在確認(rèn)及尊重他人之權(quán)利與自由，并謀符合民主社會(huì)中道德、公共秩序及一般福利需要之公允條件�！焙茱@然，權(quán)利限制是權(quán)利的相對(duì)性所決定的。
2．權(quán)利限制的基本方式
從限制的層面來看，法律對(duì)權(quán)利的限制往往是對(duì)權(quán)利的結(jié)構(gòu)要素的限制。具體講，包括兩個(gè)層面的限制：第一，從表層看，法律對(duì)權(quán)利的限制是通過對(duì)權(quán)利的二要素即資格和行為自由的限制來表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)的。第二，從深層看，法律對(duì)權(quán)力的限制是一種利益的限制。法律對(duì)權(quán)利主體資格和行為自由的限制本身不是目的，而僅僅是手段。因此法律對(duì)權(quán)利限制的實(shí)質(zhì)，是對(duì)權(quán)利包含的利益本身進(jìn)行限制，限制利益是限制權(quán)利的目的所在。
3、權(quán)利限制的價(jià)值準(zhǔn)則
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